月別アーカイブ: 2018年2月

「私の哲学」 ~私が哲学的な文章を書き、あなたに伝達していることについて語る~ 8 さいごに

8-1 まとめ:アミニズムの導入まで
まとめとして、ここで、これまでの議論を踏まえ、数式もどきに再登場してもらうことにする。
直近で示した数式はこうだった。
「伝達」=「作者(発信者)、読者(受信者)、哲学書(対象)」=「以下同様の規則、独我論・独今論、アミニズム(希望)、私、他者、時間、空間+α」
しかし、議論を踏まえ、修正し、更に並べ替え、言葉を補うと、「私の哲学」とは、
「伝達」=「作者(発信者)、読者(受信者)、哲学書(対象)」=「作者としての私(作者性(原点性))、読者としての私(読者性)、読者としての他者(読者性)、読者ではない他者(哲学書上のみ)、区別(時間的区別・空間的区別・原点的区別)、独我論・独今論、アミニズム(希望=以下同様の規則・伝達(哲学)の成立)+α」 というようになろうか。
ここに記載した全てについて改めて触れることはできないが、ここまでの議論の大まかな流れを振り返ると、まず、私は、合意が得られやすいように形式的な捉え方から「私の哲学」というものを捉え、そこに「伝達」というものを見出し、そして「伝達」に「作者、読者、哲学書」という3つの側面を見出した。更には、自分自身に対する伝達という側面も踏まえ、主に読者性の担い手についての分析を経て、独我論・独今論に至り、また、それに対抗するものとして希望という意味でのアミニズムを導入した。
このようにして、私は、「私の哲学」において「伝達」という土俵を設定し、独我論・独今論といった懐疑主義的な主張と対峙することに注力し、区別、アミニズムという概念を持ち出すことにより、一定程度の勝利をおさめることができたと考えている。いや、おさめなければならない。それがアミニズムである。

8-2 独我論・独今論の意義
しかし、独我論・独今論について、「伝達」という土俵を設定したことの意味は、独我論・独今論に勝ったか負けたかというような矮小な話を超えた意味があると考えている。
通常、独我論・独今論のような懐疑主義は、私が陥っていた徹底的な懐疑主義のように、要は、難癖をつけているだけ、というように受け止められがちだ。何も夢だと思う理由などないのに「これは夢ではないか。」などと疑っているデカルトの夢の懐疑のように、疑いのための疑いのようなものだと思われがちだと思う。
しかし、私が「伝達」という土俵を設定して提示した「私の哲学」における独我論・独今論は、そのようなものではない。この独我論・独今論は、哲学自体の成立に対する否定ということを除けば、つまりは、作者の意図を完全に理解してくれる理想的な読者が存在することの否定という実感を伴ったものなのである。
例えば、何か物事を説明しても、なかなか相手方に伝わらず、わかってもらったと思っても実はわかってもらえなかったというようなことはよくあることだろう。私が理想的な読者はいないのではないか、と疑ったのは、このような素朴な実感に裏打ちされている。これが、独我論である。
また、先ほど思いついた哲学的なアイディアについてメモをする前に忘れてしまうというというようなことは、よくあることだろうし、また、自分が書いた文章について読み返した時、何が書いてあるのかよくわからなかったりすることも、容易に想像がつくのではないだろうか。私の独今論はこういうところから出発している。
このように、独我論・独今論については、通常の意味合いでは、疑うために疑うような、疑う理由のない底なしの懐疑のように受け止められがちであるが、哲学の伝達の場に限定をすることで、理由なく難癖をつけているようなものではなく、実感に裏打ちされた、理解が得られやすい懐疑となるのではないだろうか。
そして、このことで独我論・独今論が本来の力を取り戻すことができるのではないかとすら考えている。

8-3 独今論の傷跡 この文章の意義
ここまでは当初書き始める前におおむね想定していたものであったが、実際に書き始め、独今論について考察を深めるなかで、哲学の成立自体を否定するような独今論の破壊力に気付かされた。結局は、この破壊力についても、ドグマというものの位置づけを踏まえると、ドグマとして再拡張されたアミニズムで受け流されざるを得ないが、私にはこの独今論の傷跡が残っている。
つまり、私には、これまでの自分自身の哲学的思考を確実に受け止めた上で哲学を語ることができていないのではないか、という懐疑が傷跡として残っている。
確かにこの懐疑はアミニズムにより乗り越えられ、傷跡はないものとされるだろう。しかし、率直な思いとして、私はこの懐疑にどこかで同意できてしまう。
この懐疑への同意が何を意味するのかと言えば、この文章すらも、実は分断された思考を継ぎはぎしたもので、実は一塊の思考などではないのではないか、ということだ。それでも哲学を肯定するならば、この文章も含めた哲学は誤読によってできているとでも言わざるを得ないのではないか、ということだ。
しかし最後に、何度でも強調したいが、それでも、私がこの文章を一塊の思考として「伝達」しているという確信は揺らがない。
そして、「伝達」=「作者(発信者)、読者(受信者)、哲学書(対象)」=「作者としての私(作者性(原点性))、読者としての私(読者性)、読者としての他者(読者性)、読者ではない他者(哲学書上のみ)、区別(時間的区別・空間的区別・原点的区別)、独我論・独今論、アミニズム(希望=以下同様の規則・伝達(哲学)の成立)+α」という数式を「伝達」から導くことができたということの意義は、様々な概念が導かれたことにあったというよりも、「伝達」に、これだけの概念を導くことができる力があることを確認し、「伝達」という出発点の正しさを補強できたということにこそ、あったではないかと考えている。

「私の哲学」 ~私が哲学的な文章を書き、あなたに伝達していることについて語る~ 7 徹底的な懐疑主義

7-1 追い出すべきもの:懐疑主義
こうして、私がこの文章で語ろうとしたことは、ほぼ語り終わった。ここで、私は、このような方向でこの文章を書いた動機を述べたい。
私は、このような方向で考察を始めた動機はいくつかあるが、その最も大きなものは、懐疑主義的な考え方のうちのある一つを私の哲学から追い出したいという思いである。
「懐疑主義」と聞いて、最初の方で「懐疑的で独我論的な傾向のある哲学などでは、「伝達」という概念自体を否定するような哲学もあるだろう。しかし、「その哲学自体は伝達されている」という特徴は全ての哲学に共通であると思われる。」と述べたことを思い出すかもしれない。そして、そのような哲学を自己矛盾に陥っているとして追い出そうとしていると思うかもしれない。
しかし、そうではない。既に述べたように、私はデカルト的な反論を受けて「哲学は伝達されている」という主張は早々に取下げ、「哲学は伝達されていると思われる、ということは疑い得ない。」というラインまで撤退している。よって、「哲学は伝達されていると思われるが、実は伝達されていない。」という懐疑主義的な主張は成立しうる。これが、この文章で述べた独我論であり、独今論である。
私が追い出したいのは、このような懐疑主義ではなく、この世界の全ての存在を疑い、否定し、無視するような徹底的な懐疑主義だ。何も積極的な論拠を示さずに、懐疑のための懐疑のような理由のない懐疑を提示し、全てを懐疑に晒すような懐疑主義とでも言えばいいのだろうか。
おわかりかもしれないが、徹底的な懐疑主義とは、私がこの考察を経ることで乗り越えたいと思っている私自身の考えだ。だから、徹底的な懐疑主義というものを説明するために、これまでの私自身の考えについて書いていくことにする。

7-2 徹底的な懐疑主義
私は、デカルトの「我思う故に我あり」という言葉について、哲学に本格的に触れる前から論理の飛躍があると思っていた。何故、我思えば、我があるのか、ということがわからなかった。デカルトにより近代哲学が始まったとされるが、私には、何かが始まったということは、なんとなく感じるのだが、何が始まったのかがよくわからなかった。
そして考えてみると、その疑問は、文の内容によるものではなく、文というものの性質そのものによるもののようだった。よって「我思う故に我あり」という文でなくとも同じだった。例えば、「我思う故に~あり」というように、「~」に色々な言葉を入れ、後段を色々と置き換えてみる。そうすると、例えば、「我思う故に「思い」あり」とか「我思う故に「我思う」あり」というようなトートロジーとなり、一般的には論理的に正しいとされるバージョンもできる。しかし、それでも私の疑問は消えず、この前段の「我思う故に」から、どんなものであれ後段の何かがなぜ引き出せるのかがわからなかった。文として何かの主張を引き出すということの意味がわからなかった。
この疑問について、この文章における議論を踏まえて言い直せば、「以下同様の規則」がどうして成立するのかがわからなかったとも言える。
例えば「我思う故に「思い」あり」という文で言えば、最初の「思う」と2つ目の「思う(思い)」が、なぜ同じ「思う(思い)」なのかがわからなかった、ということだ。また、先ほど用いた「A=A」のような数式で言えば、(左辺を指して)「これは「A」だ。」と言われれば、「わかった。」と答え、(右辺を指して)「これは「A」だ。」と言われれば、「わかった。」と答えるが、「よって「A=A」だ。」と言われると、「どうして?」と立ちすくんでしまうのだ。
それでも哲学書を読むためには、読み進めなければならない。そうすると、哲学書に「白い犬がいるとする。その白い犬が・・・」などと書いてあったときに、私は、なぜ1番目の「犬」と2番目の「犬」が同じだということになるのだろう、というところで止まってしまうことになる。「犬」を例に出したが、これは犬というような用語でなくても、真理などというような用語でも同じことだ。それなのに、哲学者達は、どんどん先に進み、真理とか、現実とか、時間とか、言語とか、豊富な用語を使い、色々な哲学的な議論を進めていってしまう。
私はその疑問に片目をつむったまま読み進めることで色々なことがわかってきた気にはなったけれど、根本的なところで何か気持ち悪さが残っていた。哲学書を読むと、いつも、どこかに感じてしまう疑問があった。「何が語られ始められているのだろう。」これが私の徹底的な懐疑主義としての実感だ。
その実感をあえて言明すると「確かな言明を行うことは不可能である。」とでも言えようか。だが、この言明すらも懐疑に晒される。これが、私が追い出そうとした懐疑主義だ。
この懐疑主義を、今まで述べた用語を用いて述べるならば、「以下同様の規則」への疑いと言えばよいのかもしれない。「以下同様の規則」は何によって成立しているのか、仮に、「以下同様の規則」を否定するならば何が残るのか。そこはつるつるの大地なのではないか、という疑いである。

7-3 徹底的な懐疑主義を越えて
ここで、私は、「伝達されているという思い」を確かなものとして「徹底的な懐疑主義」から決別して歩み始めたい。確かに、私が哲学という土俵に立たない限りは決して「確かな言明を行うことは不可能である。」という徹底的な懐疑主義を否定することはできない。しかし、私が一旦、哲学という土俵に立ち哲学を行うならば、この文章で述べたとおり、哲学を行うという営み自体から「伝達されているという思い」が確かなものとして導かれる。ここで私は、「私の哲学」において、デカルトの言葉を言い換え「我哲学する(我思う)故に伝達あり」と宣言したい。
この宣言によって、「私の哲学」における徹底的な懐疑主義は崩れる。なぜなら、反「徹底的な懐疑主義」側は既に「伝達されているという思い」という肯定の論拠を提出していることから、徹底的な懐疑主義側は、積極的に肯定できる論拠が何もないから肯定しない、という懐疑論特有の論法を用いることはできなくなるからだ。そして徹底的な懐疑主義が成立するためには、少なくとも一つは何らかの「伝達されているという思いを肯定しない論拠」を肯定しなければいけなくなり自己矛盾に陥る。
また、「以下同様の規則」への疑いという面から述べると、「以下同様の規則」を否定しても、そこには「伝達されているという思い」が残るということだ。
ここで、私は徹底的な懐疑主義を乗り越えることができたと考えている。しかし、どのレベルで乗り越えることができたのかは注意しておく必要がある。
これまで私が述べたことを、先ほど、「伝達」=「作者(発信者)、読者(受信者)、哲学書(対象)」=「以下同様の規則・・・+α」 という数式もどきで表現した。
このうち、例えば、先ほどの「以下同様の規則」について言えば、「「以下同様の規則」を否定しても、そこには「伝達されているという思い」が残る」というような言い方をしなくとも、読者性から、数式の左辺の「以下同様の規則」は認められていたのではないか、「以下同様の規則」が徹底的な懐疑主義を突き破ったとも言えるのではないか、と思われるかもしれない。また、中辺の「作者」についての作者性の議論を持ち出し、哲学の「作者としての私」は否定出来ないことから徹底的な懐疑主義は成立しない、というような言い方ができると思われるかもしれない。(この場合、デカルトが言った「我思う故に我あり」にとても近くなる。)このように、この文章における数々の考察を経て、「伝達」=「作者(発信者)、読者(受信者)、哲学書(対象)」=「以下同様の規則・・・+α」ということが認められたのではないかと思われるかもしれない。
しかし、私が「伝達あり」と宣言したことの確信は、その手前にある。この数式の中辺と右辺(=「発信者、受信者、対象」=「以下同様の規則・・・+α」)は当面の最良と思われる説明を行うために導入したものであり、今後更によい説明に置き換えられる可能性はある。しかし、仮に今後、この図式のうちの中辺と右辺が再考されることがあったとしても、「伝達あり」との左辺についての確信は揺らがないのではないかと思っている。私が徹底的な懐疑主義を越えたと考えているレベルは、あくまでも左辺の「伝達あり」においてなのである。
これまで長々と述べたことを全否定しているようにも思われるかもしれないが、これが正直な思いだ。

7-4 ドグマ
言い方を変えてみよう。
「私は、「伝達あり」との左辺についての確信は揺らがないのではないかと思っている。」と言った。これは、表現を変えれば、「哲学は伝達されていると思われる。」ということが、「私の哲学」の基礎付けであり、「私の哲学」の必要条件とも言えるというとになろう。
一方で、徹底的な懐疑により、「哲学は伝達されていると思われる。」という主張以外の全ての主張は未だ肯定されていない。ということは、「哲学は伝達されていると思われる。」以外の主張から何かを出発することは、「私の哲学」としては認められないということだ。つまり、これは、「私の哲学」の十分条件でもある。
このことをつなぎあわせると、「哲学は伝達されていると思われる。」ということは「私の哲学」の必要十分条件であり、「私の哲学」は全てそのこと「のみ」から始まるべきだということになる。
一般的に哲学において、このような基礎付けはドグマとして否定されることが多いだろう。しかし、全ての哲学には、それぞれの哲学者なりの「哲学の捉え方」があるという意味において、ドグマが含まれていると私は考えている。
そして、「私の哲学」における「哲学の捉え方」を確認するという行為は、実は、哲学に必然的に含まれるドグマを確認する行為であると考えている。なぜなら「哲学の捉え方」とは、哲学以前に既に定められているという意味でドグマだからだ。
ここで私にとっての「私の哲学」の立ち位置を確認しておきたい。「哲学は伝達されていると思われる。」というドグマは、数ある哲学におけるドグマのなかで、私にとって、最もましなドグマだということだ。

7-5 確信・ドグマ・再拡張されたアミニズム
この確信、ドグマは、独今論により、哲学の成立が否定されようとしたときに、原点的区別という概念を持ち込み、哲学の成立を維持した再拡張されたアミニズムと同じものであると考えられる。なぜなら、再拡張されたアミニズムは、あの「伝達」=「作者(発信者)、読者(受信者)、哲学書(対象)」=「以下同様の規則・・・+α」という数式における、左辺、つまり「伝達(する)」ということ自体から成立したものであり、この数式における「伝達」以外の中辺と右辺をいくら否定しようとしても、中辺と右辺に何かを加え、それを乗り越えようとする、左辺、つまり「伝達」への確信そのものであるとも言えるからだ。

「私の哲学」 ~私が哲学的な文章を書き、あなたに伝達していることについて語る~ 6 更なる問題 哲学の否定

6-1 独今論と「読者としての私」
ここまで、比較的順序だてて整理して説明をしてきたつもりだが、実は、順序だてた説明ができないため意図的に後回しにしたことがふたつある。
一つは、独今論について語るなかで、「自分自身に対して伝達することも伝達に含まれるのでなければ、哲学という一塊の思考は成立しない、~これも私には耐えられない。」と述べたことの問題である。
私は、先ほどは、この耐えられなさを、哲学の受け手である「読者としての私」に読者性がないことの耐えられなさと同列に語ってしまったが、実はそうではない。
哲学の受け手である「読者としての私」に読者性がないということは、つまりは、他者の読者性を認めないとした独我論と同様に、読者がいるかどうかという問題であり、既に述べたとおりである。
しかし、独今論を認めた場合、哲学が成立しないということは、この文章が成立していることすら否定することとなるのだから、先ほど述べたような問題とは、全く別の問題がある。
では、具体的にはどのように哲学が否定されるのか説明するためには、もう一つの後回しにした問題について語る必要がある。
それは「読者としての私」についてである。先ほど、「私」については「私」=「作者」と結論付け、「読者としての私」は「私」ではなく「他者」だとしたが、そこには、更に、まだ述べていない問題点が残っている。
その問題点を明らかにするために、改めて、自分自身の中で哲学的な思考を行うということを、「作者としての私」と「読者としての私」という概念を用いて整理してみることにする。
仮に、(時点という概念を不用意に用いることに片目をつむって)時点Aと、それより未来の時点Bがあるとする。
時点A、時点Bを導入し、そこに「作者としての私」と「読者としての私」があるとすると、私には、時点Aにおける作者としての私と読者としての私、時点Bにおける作者としての私と読者としての私、という4つの私がありうる。
これを、「私(A作者)」、「私(A読者)」、「私(B作者)」、「私(B読者)」と表すことにしよう。
なお、ここでは「私(A読者)」は省略することにする。何故なら、「私(A読者)」とはA以前の時点(例えばA‘)における「私(A’作者)」の哲学書の読者なので、「私(A読者)」について語るためには、更に導入する時点を増やさなければいけなくなり、議論が複雑になってしまうからだ。「私(A作者)」、「私(B作者)」、「私(B読者)」の3つに絞り、その関係を確認してみよう。
哲学的な思考を時点A、Bを通じて行ったとする。そうすると、まず、「私(A作者)」が語った哲学が、「私(B読者)」に伝わる。そして、「私(B読者)」と「私(B作者)」は、同じ時点における同じ私であるので、「私(B読者)」として理解した「私(A作者)」の哲学を踏まえ、「私(B作者)」は更に哲学を語っていくことになる。つまり、図示すると「私(A作者)→私(B読者)=私(B作者)→」となる。
これに、A以前の時点(例えばA‘)等の省略した時点も踏まえ、連続して哲学的な思考を行っている場面を図にすると、「・・・→私(A’読者)=私(A‘作者)→私(A読者)=私(A作者)→私(B読者)=私(B作者)→・・・」となり、思考が行われる限り、このような関係が続いていくことになる。
これが、自分自身に対して哲学を伝達するということの意味であり、私が私に対して哲学を伝達することで一塊の思考が成立するということの意味である。
この図において、これまで何を説明してきていて、何を説明していなかったのだろうか。
この文章においては、これまで、「作者としての私」から「読者としての私」への伝達という、この図における「→」のみを注目していた。しかし、実は、ある時点における「作者としての私」と「読者としての私」は同じであるという、この図における「=」も、哲学的思考が成立するためには必要なのである。
ここに、これまで述べなかった「作者としての私」と「=」で結ばれるものとしての同時点における「読者としての私」がある。(なお、ここまで「読者としての私」として登場していたのは、「→」で結ばれるものとしての別時点における「読者としての私」であった。)
このことを確認したうえで、独今論により、自分自身に対する伝達が否定され、哲学という一塊の思考が否定されたということの意味を、改めて捉え直してみたい。
この否定には2つの意味がある。一つ目は先ほど述べたような、独今論により、私という読者がいることを否定されると言った意味での否定である。これは、作者から読者への伝達、つまり、例えば「私(A作者)」から「私(B読者)」への伝達を否定するという、「→」の否定である。
もう一つは、独今論においては哲学が成立しないこととなってしまうと言った意味での否定である。これは、「私(A作者)」から「私(B読者)」への伝達を否定するということではない。なぜなら、一旦、違う時点での「読者としての私」の読者性が否定され、「→」が否定されたとしても、アミニズム、つまり「読者としての私」はいるかもしれないという希望により「→」は復活し得るので、哲学の伝達が成立しないとは言えないからだ。
では、何が否定されたかと言えば、例えば「私(B読者)」と「私(B作者)」という同じ時点における同じ私が作者として、また、読者として現れるということである。つまり「=」の否定である。この否定により、これまでの自らの思考を理解した上で更に思考を積み重ねることにより、一塊の複雑な思考を成立させる、ということが否定される。これが、哲学が成立しないということの意味である。
よって、前者の否定、つまり「→」の否定は、独我論において他者の読者性を否定したのと同じような意味しかないが、後者の否定、つまり「=」の否定は哲学の否定という全く別の否定である。
なぜ、この二つの否定の間で大きな差が生じるのか、ということについて、言い方を変えて述べると、この差は「区別」があるところでの否定なのか、「区別」がないところでの否定なのかという差である、という言い方もできよう。
独我論においては、「作者としての私」と「読者としての他者」という、空間的区別が働いていた。区別の向こうはわからないので、この区別により、読者は空間的な区別の向こうにいるため、読者はいないかもしれないが、いるかもしれないという希望も持てる、というアミニズムが働くことができた。
また、独今論においても、「私(A作者)」から「私(B読者)」への伝達ということであれば、同様に、時間的区別が働き、「私(B読者)」は時間的区別の向こうにいるため、読者はいないかもしれないが、いるかもしれないという希望も持てる、というアミニズムが働くことができた。
つまり、これらの前者の読者の否定については、「区別」というものがあるからこそ、アミニズムが働く余地があった。
しかし、後者の哲学の否定、つまり、例えば「私(B読者)」と「私(B作者)」という同じ時点における同じ私が作者として、また、読者として現れるということを否定するということには、同じ時点の同じ私のことだから、時間的区別や空間的区別は働かず、『「区別」の向こうだから、わからないけれどいるかもしれない。』というような希望を持つことはできない。よってアミニズムが働かない。これが後者の哲学の否定である。
「区別」を用いたアミニズムが働かないかたちで、哲学が否定されるということは、アミニズムで乗り越えることができないという意味で重大な問題だ。
そして重要なことは、この哲学の否定は、理由のない疑いのための疑いのようなものではない、ということだ。既に述べたとおり、私には、常に作者として私を読み込んでおり、読者には私を読み込んでいない、という素朴な実感がある。よって、作者には「私」というものを読み込まざるを得ない。これは、同時に、読者には「私」は読み込むことができないということを意味する。この素朴な実感に裏打ちされた「読者としての私」の否定が哲学の否定につながっている。
このように、私は、これまで問題を隠しつつ説明を行ってきたが、実は、独今論と「読者としての私」という観点からは、哲学の否定という大問題が生じるのである。

6-2 再拡張されたアミニズムと原点的区別
それでも私は、一塊の思考の結果としてこの文章を書いている、と信じている。あえて、過去、現在という用語を用いれば、現在、作者としてこの文章で書いていることは、過去における私の思考の成果を読者として受け取ったものに基づいているという確信がある。つまり、「作者としての私」と同一時点において、「=」で結ぶことができる「読者としての私」を立ち上げようとする更なるアミニズムが働いている。ここに、哲学を否定するという独今論の破壊力をも乗り越え、再度拡張されるアミニズムの根の深さがある。
それでは、この再拡張されたアミニズム、つまり、「作者としての私」と同一時点における「読者としての私」を立ち上げるとは、どういうことなのだろうか。
再度、「区別」概念に登場してもらうことにする。時間的区別、空間的区別として導入した、あの「区別」概念である。
そうすると、この問いは、再拡張されたアミニズムを導入するためには「作者としての私」から同一時点における「読者としての私」を「区別」する必要があるが、その場合の「区別」とはどういうものだろうか、という問いに置き換えることができる。
答えを考えるにあたって、初めに、少なくとも言えることは、この「区別」は空間的区別とも時間的区別とも違うものだということだ。
しかし、「作者」の原点性、つまり「作者としての私」が起点となり、そこから何が区別されるか、という観点で検討を行うという意味では、空間的区別や時間的区別と違いはないだろう。つまり、空間的区別においては、「作者としての私」から見た「読者としての他者」が区別され、時間的区別においては、「作者としての私」から見た別時点における「読者としての私」が区別されたのと同じように、この区別においても、「作者としての私」から見た同一時点における「読者としての私」が区別される、という視点で区別が捉えられるべきだということだ。
そこで私は、この「作者」の原点性というもの自体が、この新たな「区別」を立ち上げているのではないかと考える。なぜなら、私は、同一時点で「作者としての私」であり、「読者としての私」であるのかもしれないが、この「私の哲学」においては、「作者」としての原点性の有無により、同一時点での「作者としての私」と「読者としての私」は明確に「区別」されるべきだからだ。
そして、この原点性により、「作者としての私」が優先され、「読者としての私」は、「区別」の向こう側にあるものとして、独今論により否定される一方で、再拡張されたアミニズムにより希望を持たれもする。これが再拡張されたアミニズムを導入するまでの経緯である。
この「区別」を原点的区別と呼ぶこととしたい。つまり、区別には、時間的区別、空間的区別、原点的区別の3つがあるということになる。
こうして原点的区別により再拡張されたアミニズムが成立し、「作者としての私」と同一時点における「=」で結ばれる「読者としての私」が立ち上がり、哲学が成立しうることとなる。
なお、付言すれば、これまで「伝達」という観点から出発して色々なことを語ってきたが、この「伝達」とは、「伝達する」ということであり、「伝達される」ということではない、ということに、原点的区別の「原点性」、つまり「作者」の優先性は起因しているのではないだろうか。つまり、哲学とは、語るものであり、語られるものではない、ということである。つまりは、今まで「伝達」としてきたものは、実は「伝達する」であり、この原点性は「伝達」という「私の哲学」の根幹に関わっているものなのである。
この捉え方は、(自己顕示欲が強くて、人から学ぼうとしない、というような私の個人的な性格とは関係がなく、)「私は哲学の読者である。」という哲学でさえ、私が作者として語らざるをえない、という哲学の原初的な構造に由来している。(と思う。)

6-3 区別の共通性1 時間的区別・空間的区別
独我論・独今論について検討し、「区別」という観点から原点的区別というものまで持ち出し、「私の哲学」の根幹の「伝達」自体にまで話は至った。それでは、これ以上、これらの「区別」について更に語るべきことはあるのだろうか。
ここで視点を変えて、「区別」の共通性という見地から考えてみたい。
これまで、私は、区別されたもの同士は何が異なるのか、つまり、例えば空間的区別においては、「作者としての私」と「読者としての他者」との違いは何か、というような相違点を中心にみてきた。しかし、区別とは、何らか共通しているものに相違点があるからこそ区別であり、共通性がなく相違点だけがあるならば、無関係でしかない。
よって、空間的区別における「作者としての私」と「読者としての他者」、時間的区別における、別時点での「作者としての私」と「読者としての私」、そして、原点的区別における、同一時点での「作者としての私」と「読者としての私」については、いずれも相互に何らかの共通性があるはずだということだ。
そこで、区別されるもの同士の共通性に着目してみたい。
空間的区別について言えば、哲学の「作者としての私」と「読者としての他者」との間では、伝達が生じるためには作者と読者は別である、という意味での「区別」がなければならないが、一方で、伝達ができるという意味での何らかの共通の土俵に立っていなければならない。この、何らかの共通の土俵、共通性とは何かと言えば、先ほど、読者性の議論において述べた、作者が述べたことを読者は、そのとおり理解できる、という「以下同様の規則」であろう。「以下同様の規則」が両者に及ぶからこそ、作者と読者が共通の土俵に立ち、伝達が生じうる。なお、原点性があるため、正確には「作者としての私」から「読者としての私」に対して「以下同様の規則」が及ぶと言うべきだが、原点性を捨象すれば、「以下同様の規則」が両者に及ぶ、という言い方ができるはずだ。
時間的区別についても同様で、哲学の「作者としての私」と「読者としての私」との間では、伝達が生じるためには作者と読者は別である、という意味での「区別」がなければならないが、伝達ができるためには、作者が述べたことを読者はそのとおり理解できなければならない、という意味で、「以下同様の規則」が両者に及んでいるという共通性がなければならないだろう。
このように、空間的区別と時間的区別における、区別されるもの同士の共通性とは、「以下同様の規則」であると言える。

6-4 区別の共通性2 原点的区別
一方で、原点的区別においては、区別されるもの同士に、検討するまでもなく、同一時点における「作者としての私」と「読者としての私」という明らかな共通性がある。同一時点における同一の私、これ以上の共通性はなく、相違点について述べることが難しいほどだ。しかし、共通点と相違点は相互に関連している。区別における相違点を乗り越えるものとして共通点はあるはずだ。つまり、同一時点における同一の私だから共通だ、ということだけでは、共通性の検討としては十分ではない。この問題を考えるためには、まず、原点的区別における相違点とは何なのか考える必要がある。
原点的区別により分断されたものは、自分自身から哲学を伝達され、自らの思考を理解した上で更に思考を積み重ね、自らに伝達することにより、一塊の複雑な思考を成立させている、という思いであり、「作者」と「読者」の相違、つまり、哲学を「伝達する」ことと、哲学を「伝達される」ことの相違が、原点的区別における相違点であると言える。
それでは、原点的区別における、相違点と対比されるものとしての共通性とは、なんだろうか。
原点的区別の相違点が「伝達する」ことと「伝達される」ことなのだとすれば、共通点は「同一時点における同一の私だ。」というようなものではない。
相違点が「伝達する」ことと「伝達される」ことなのだから、共通点は、表面的に言えば、いずれも「伝達」の一側面である、ということになる。そして更に、伝達されたことを読者として理解し、作者として伝達することが、一連の継続的な思考、つまり哲学を成立させているという見地から述べるならば、『「作者としての私」であること(つまり「伝達すること」)』も、『「読者としての私」であること(つまり「伝達されること」)』のいずれもが、哲学という営みの一側面であるということ、が、共通性の正体とも言える。

6-5 区別の共通性3 アミニズム
これまで、アミニズムとは、希望である、と述べてきたが、この区別における共通性、つまり、空間的区別と時間的区別における「以下同様の規則(があると言えること)」と原点的区別における『「伝達」(または、哲学という営み)の一側面であると言えること』が、アミニズムの正体であるとも言える。
よって、「作者としての私」が「読者としての他者」や別時点の「読者としての私」に「以下同様の規則」という共通性が認められることを強調し、また、「作者としての私」が同一時点の「読者としての私」に「伝達」の一側面を担い、ともに哲学を成立させているという共通性が認められることを強調することが、アミニズムなのだという言い方もできよう。
つまり、以下同様の規則、伝達(哲学)の成立に関わる区別と共通点について、区別(否定)を強調すれば独我論・独今論に至り、共通点(肯定)を強調すればアミニズムに至る。

「私の哲学」 ~私が哲学的な文章を書き、あなたに伝達していることについて語る~ ‎5 導入されていたもの・区別

5-1 私
私は先ほど「伝達」=「発信者、受信者、対象」=「以下同様の規則+α」と述べた。
そして、その後更に、「独我論・独今論、アミニズム(希望)」を導入し、「伝達」=「発信者、受信者、対象」=「以下同様の規則、独我論・独今論、アミニズム(希望)+α」となった。
しかし、今までの文脈において、説明の都合上、このαにあたるものとして、更にいくつかの概念をこっそりと導入している。少なくとも、「私」、「他者」、「時間」、「空間」の4つの概念を導入している。
よって、この数式は更に見直され、「伝達」=「発信者、受信者、対象」=「以下同様の規則、独我論・独今論、アミニズム(希望)、私、他者、時間、空間+α」 ということになる。
しかし、このまま、これらの概念を密輸入したままにする訳にもいかないので、順序は違うが、ここで説明を行いたい。
まずは、「私」、「他者」、「時間」、「空間」のうち「私」について、この文章でどのように導入されていたかを確認してみよう。
先ほど、作者の作者性について述べる中で、作者というものを深く考えようとすると、そこに「私」を投影せざるを得ず、そのことを「作者性」と呼びたいとした。まず、ここに「私」が登場している。そして、この作者性の定義のとおり、この文章において、哲学書の作者の視点で述べるにあたっては、どのようなテーマについてであっても、その作者としての私が登場している。例えば、友人A、B、Cにて哲学書を読ませようとする哲学者として、また、自宅から駅までの道を歩きながら「犬」について考えを巡らせる者として、「私」は登場する。更には、この文章全般において、この文章の作者として「私」は登場している。
このように、「私」概念は、「作者」について述べる中で密輸入されている。全ては「伝達」つまり「作者、読者、哲学書」を経て述べるとしながら、勝手に「私」概念が既に入り込んでいる。これは、「以下同様の規則」というものが既に導入されていたところから、「読者」の「読者性」を経て導くことができると後付けで導入の経緯をせざるを得なかったことと同じ図式だ。
それでは、「私」については、どのような後付けの説明ができるのだろうか。
「私」概念については、永井均の哲学を持ち出すまでもなく、いわゆる(私の哲学に限定しない意味での)哲学においては、多面的な議論が可能な複雑な概念であると受け止められている。しかし、この文章、つまり「私の哲学」においては、「私」とは、あくまで、「作者」の「作者性」を超えるものではないと単純に考えている。なぜなら、全ての「私」という用語は、「この哲学書の作者」と置き換えることができるからだ。つまり、「私」と述べることは「作者」と述べることに等しく、単に「作者」=「私」ということだ。
この「私」は単純だという主張について、「私」は、この文章の作者として、哲学書の作者として、作者性の定義として、といった色々なレベルで登場しており複雑だと思われるかもしれない。しかし、この複雑さの原因は「作者」の方にある。「作者」には、先ほど述べたように、この文章の作者としての「作者」という意味と、この文章に語られている対象としての「作者」という二重性がある。つまりは、作者と、その作者が書いた文章に登場する作者という二重性だ。そして、この二重性は反復して適用されるため、「作者が書いた文章に登場する作者が書いた文章に登場する作者・・・」というように作者は重層的に繰り返し登場しうることとなる。このような「作者」の複雑さが「私」にも投影され、「私」は単に「作者」の複雑さを引き継いでいるだけにも関わらず、複雑なように見えるということだ。

5-2 読者としての私
また、既に、自分自身に対する伝達について述べるなかで「読者としての私」が登場しているではないか、という反論もあろう。これについては、「読者としての私」は、「私」ではない、と整理することとしたい。つまり、「私」は、「作者としての私」と「読者としての私」に分けられ、ここでは「作者としての私」を「私」とする、ということだ。
それでは、「読者としての私」とは何か、ということになるが、結論としては『「私」から時間的に「区別」された「他者」』と考えて頂きたい。「読者としての私」とは「他者」だ。
後ほど、この説明で用いている「他者」「時間」といったものについて述べることになるので、その後に理由を説明するが、当面はそう考えて頂きたい。(なお、「読者としての私」については、更に語るべきことがあるが、説明の都合上、更に分けて述べることとする。)

5-3 他者
次に「他者」について考えてみよう。
「他者」については、文章の受け手として登場する。「他者」という言葉はあまり用いていないが、例えばアミニズムについて述べるなかで、『他者に対して作者と同じに解釈してくれるという希望を持つということが「読者」の意味である。』などとしている。これは、他者の一部が読者である、つまりは他者の部分集合が読者であるということが隠された前提になっているということである。
よって、先ほど「私」については、「作者」=「私」としたが、「他者」については簡単に「読者」=「他者」とは言えない。他者の部分集合が読者であると言ったとおり「他者」は「読者」をはみ出しているように思われる。
ここで、「他者」と「読者」の関係を検討するにあたって、先ほど、読者の「読者性」について、独我論とアミニズムという、相反した捉え方を行ったことに立ち返り、この2つを分けて検討してみよう。
この検討にあたっては、繰り返しの確認になるが、私は、全ては「伝達」つまり「作者、読者、哲学書」を経て述べることにしたいと言ったことを考慮する必要がある。つまりは、このいずれかから「他者」が導かれるのであれば、「他者」がいるとしてよいが、いずれからも導かれないならば「他者」がいるとは言えないということになる。
このことを踏まえ、まず、読者の「読者性」について厳格に解し、読者性を有する読者としての他者を否定する独我論における「他者」について考えてみよう。この場合、読者をはみ出した他者、つまり、「読者ではない他者」、伝達の受け手でない他者とは何を指すのだろうか。
先ほど、独我論において作者自身以外の読者はいないと述べた。また、作者とは私のことなのだから、作者は他者ではありえない。とすると、他者とは作者でもなく読者でもないということになる。つまりは、「他者」は作者・読者のどちらを経ても導入されない。とすると、「他者」はどこにもいないか、「哲学書」を経て導入されるということになる。
仮に「他者」は「作者、読者、哲学書」のうち「哲学書」を経て導入されるとすると、そもそも「哲学書」を経て導入されるとは、どういうことなのだろうか。
それは簡単に言えば、哲学書に他者について書かれているということなのではないだろうか。哲学には色々な哲学があるから、他者について全く触れられない哲学もあるだろう。しかし、「私の哲学」においては、少なくとも、今書いているとおり、「他者」について触れている。おり、「私の哲学」では、「哲学書(対象)」に他者が存在する。このことが、「他者」は「私の哲学書(つまり、この文章)」にいる、ということなのだと私は考える。
また、もう一方の、読者の「読者性」について希望のもとに幅広く捉えようとするアミニズムの場合の他者について考えてみよう。
アミニズムにおいては、独我論のように作者以外の読者は否定されない。よって、「読者としての他者」は読者のなかに認められる。問題は、読者をはみ出した「読者ではない他者」だ。アミニズムにおいては、読者になってくれるのではないかという期待により、読者は拡大していく。先ほどの例えで言えば、読者となってくれるかもしれないという期待を宇宙人やイルカにさえ持つことができるならば、宇宙人やイルカは読者だ。そうした場合、「読者ではない他者」とは読者とは思えないもの、例えばネズミやサボテンのようなものを指す。このようなものたちを他者と呼ぶことができるのだろうか。
ここで、「作者(発信者)、読者(受信者)、哲学書(対象)」を経て述べることとしたことに立ち返り考えてみると、仮にアミニズムの観点からネズミやサボテンに読者性が認められないとすると、このような「読者ではない他者」は、独我論における他者と同様に、「作者(発信者)、読者(受信者)、哲学書(対象)」のうちの作者でも読者でもないのだから、「哲学書(対象)」を経由してしか導かれないということになる。よって、アミニズムにおいても、ネズミやサボテンのような「読者ではない他者」は独我論と同じように「私の哲学書」のなかだけにいる、ということにならざるを得ない。
つまりは、独我論、アミニズムのどちらからアプローチしたとしても「読者ではない他者」は「私の哲学書」のなかにしかいないということになる。(独我論の場合、「読者としての他者」がそもそもいないのだから、全ての他者が「読者ではない他者」である。)
このように考えてみると、『他者に対して作者と同じに解釈してくれるという希望を持つということが「読者」の意味である。』などと、他者の一部が読者であり、他者の部分集合が読者であるように語り、「読者としての他者」と「読者ではない他者」はあたかも同列に比較可能なもののように語ってきたが、実は誤りであり、「読者ではない他者」については、「読者としての他者」とは全く導入のされ方が異なり、哲学書のなかでしか語ることができないものであったのである。
ここで整理すると、「読者としての他者」とは、独我論においては否定され、アミニズムにおいては「読者」のことである。そして、「読者ではない他者」とは独我論においても、アミニズムにおいても、哲学書のなかにあるものである、ということになる。

5-4 時間・空間:区別
次に、この文章において、「時間」概念がどのように導入されたのかを振り返ってみよう。
ここまでの文章で「時間」概念が登場していることを明確に述べた箇所として、自分自身に対する伝達について考えるなかで、白い犬のことを考えながら散歩する場面があった。そこでは、既に、「この説明は、散歩の例えで言えば「ガード下で」「小さな公園で」「一気に思考を行う」というように、時点や時間という考えを既に導入してしまっているという点で不正確なものとなっている。「ガード下で」「小さな公園で」という時点をひとつの時点と捉えるべきなのか、ひとつの時点で「一気に思考を行う」とはどういうことなのか、そもそも「時間」という概念を導入してよいのか、といったことについては現段階では何も検討を行っていない。」と明示している。
また、独今論について検討するなかでも、ガード下での私に対する小さな公園での私は、実は理想的な読者としては存在しない等と述べ、つまりは、ある時点での私とその時点より未来の時点での私の関係についての考察を行うことで、時点間の前後関係という意味での「時間」概念を導入していた。
ここで「時間」概念について検討するにあたっては、あくまで「私の哲学」における今までの議論を成立させるための必要最小限のものとして「時間」概念を捉えるべきということに留意する必要がある。ここまでの説明の都合上、時点の広がり、時点間の前後関係といった「時間」に関する様々な特徴、問題点を一気に密輸入してしまっているが、何が「私の哲学」において必須のものであり、何が、よりわかりやすく説明する都合上、便宜的に不必要に導入されたものなのかを見極める必要がある。
私は先ほど、散歩しながら白い犬のことを考える場面においては、ガード下での作者である私から小さな公園での読者である私に対して、思考、つまり哲学書の伝達が行われている、だからこそ、複雑な思考が可能である、と述べた。そして、この伝達を否定するものとして独今論があると述べた。
ここで注意すべきは、この作者と読者は別であるということである。「時間」概念のようなものを先取りしてしまえば、そんなことは当たり前だ、ということになるかもしれないが、ここでは「時間」というものが明らかでないところから、慎重に、必要最小限の「時間」を捉えようとしていることに留意して頂きたい。「時間」的なものを全て無視した場合、ガード下での「作者としての私」と小さな公園での「読者としての私」を「区別」するものは何もない。「区別」がなければ、この二つの私を作者と読者に振り分け、「伝達」というものを想定することもできなくなるのではないか。
この「区別」つまり「伝達」があるために必要な、作者と読者の「区別」を生み出すものが「時間」である。ガード下での「作者としての私」と、小さな公園での「読者としての私」を「区別」するものとして「時間」はある。これが必要最小限の「時間」の意味である。
ここには、更に、どこで哲学書、つまり思考の区切りがあるのか、「ガード下」と「小さな公園」で区切って本当にいのか、というような疑問がありうる。この疑問は時点の広がりというような別の議論につながるものかもしれない。しかし、この文章ではその方向には議論を発展させず、どこかで区切りがあるということは確かである、ということを確認するに留めたい。この区切り、区別を「時間」と名付けることが適当かどうかは別にして、何らかの「区別」という概念は導入せざるを得ない。これが、現時点で「私の哲学」から導くことのできる最小限度の「時間」の意味合いである。
また、「空間」についても、同様のことが言える。この文章では、「空間」という用語はここまで用いていないが、「作者としての私」と「読者としての他者」を分かつものとして、「空間」は存在する。「作者としての私」と「読者としての私」との間での伝達が生じるために必要な「区別」として「時間」概念を導入したのと同じように、「作者としての私」と「読者としての他者」との間での伝達が生じるために必要な区別として「空間」概念を導入することとなる。このように「時間」と「空間」は、いずれも「区別」概念の一形態と考えることができる。
よって、この文章においては「時間」「空間」とは「区別」のことであり、あえて「時間」「空間」という名称を用いなくともよいが、私はどうしても「時間」「空間」という用語を用いたくなってしまうので、そう呼ぶことにする。そして、「作者としての私」と「読者としての私」との「区別」を「時間的区別」と呼び、「作者としての私」と「読者としての他者」との「区別」を「空間的区別」と呼ぶことにする。

5-5 区別と独我論・独今論、アミニズム
この「区別」は、先ほど述べた独我論・独今論、アミニズムとも密接に関係する。
独我論や独今論は、「作者としての私」から見た「読者としての他者」や「読者としての私」を否定するものであるが、この否定は、「区別」の向こう側だからこそ発動する。「作者としての私」から、「読者としての他者」や「読者としての私」は、空間的、時間的に「区別」されているからこそ、「区別」の向こう側を否定することができる。
言い替えれば、この「区別」により「読者性」つまり「以下同様の規則」の力は、「読者としての他者」や「読者としての私」に及ばないという「以下同様の規則」の否定が、独我論・独今論の意味である、とも言える。
つまり、独我論とは、「作者としての私」から見て、「区別」の向こう側に理想的な読者がいるかもしれないということを、空間的区別により「以下同様の規則」は及ばないという理由から否定するという考えであり、独今論とは、ガード下での「作者としての私」から見て「区別」の向こう側にいる小さな公園での私が理想的な読者として存在するということを、時間的区別により「以下同様の規則」は及ばないという理由から否定する考えなのである。
しかし、一方で、「区別」は、否定としてだけでなく、肯定としても働く。「区別」の向こう側のことはわからないのだから、向こう側に読者はいるかもしれないという希望は持てる、という肯定的な考えをとることもできる。これがアミニズムである。よって、アミニズムも「区別」がなければ成立しない。「区別」がなければ、読者がいないことが明らかになってしまうのだから、希望は生まれない。
このように、独我論・独今論を立ち上げ、一方でアミニズムも立ち上げるものとして「区別」はある。

5-6 時間 過去と未来
時間という用語について、「区別」という意味で用いるとした。それは、つまり、時間には「区別」だけがあり、過去も未来もないということだ。
しかし、通常、「時間」には「区別」以上のもの、つまり、過去と未来という時間の前後関係といったものがあるものとして用いられており、少なくとも、私は、ここまで、そのように用いてきた。
ここで、過去、未来として述べてきたものが何なのか明らかにしたい。
注目したいのは、独我論・独今論と対比してアミニズムについて語る中で、「読者がいるかもしれない。」という希望があるとしたことだ。この希望には、『「未来には」読者がいるかもしれない。』という言葉が隠されているように思われる。
つまり、「読者としての他者」はいないという独我論を乗り越えようとするアミニズムの見地からは、今までは「読者としての他者」はいなかったが、未来にはいるかもしれないという希望があるということだ。これは、独今論を乗り越えようとするアミニズムの見地からも同様である。「読者としての私」という理想的な読者がいないという耐えられなさを乗り越えるものとして、未来の「読者としての私」には読者性があるかもしれないという希望がある。
つまり、独我論に対するアミニズムにおいても、独今論に対するアミニズムにおいても、過去には希望がなく、未来には希望がある、という意味での過去と未来の非対称性がある。
いや、正確に言うべきだろう。ここまでの議論においては、「伝達」=「作者、読者、哲学書」=「以下同様の規則、独我論・独今論、アミニズム(希望)、私、他者、時間、空間+α」 というところまでしか語ることができていない。過去や未来を導入するには至っていない。
よって、言い方が逆である。つまり、他者であれ、私であれ、読者がいるかもしれないというアミニズム的な希望があることが未来であり、その希望が欠けていることが過去である。つまり、過去・未来という概念を新たに導入する必要はなく、アミニズム的な希望の有無という観点から説明が可能である。
以上を言い直すと、「区別」により希望を肯定し、アミニズムの立場に立つということが未来の意味であり、「区別」により希望を否定し、独我論・独今論の立場に立つということが過去の意味なのである。

5-7 読者としての私(再考):原点性
先ほど、「読者としての私」とは、結論としては「私」から時間的に「区別」された「他者」と考えて頂きたい、とし、その理由については、「他者」「時間」「空間」について説明した後に述べることとしたので、ここでその理由を述べることとしたい。
「区別」について説明するなかで、「時間」と「空間」の類似性については述べたとおりなので、「作者としての私」と「読者としての他者」が空間的に「区別」されるのと同様に、「作者としての私」と「読者としての私」が、時間的に「区別」される、ということについて改めて説明する必要はないだろう。つまり、「読者としての他者」と「読者としての私」には「区別」される側であるという類似性がある。
そして、仮に「作者としての私」が「私」ならば、「区別」された「読者としての他者」や「読者としての私」を「私」と呼ぶことはできないということもご理解頂けるのではないかと思う。
問題は、なぜ「作者としての私」が「私」であり、「読者としての他者」や「読者としての私」は「私」ではないのか、ということだ。
ここで、「読者としての他者」が「私」ではないのはなぜか、という疑問はわかりにくいので省略すると、「作者としての私」が「私」であり、「読者としての私」は「私」ではないのはなぜか、つまり「作者としての私」と「読者としての私」のいずれかが「私」ならば、どちらが「私」かは、どのように決まるのか、という疑問に答える必要がある。
先ほど、独今論における時間的区別について述べるなかで、「作者としての私」と「読者としての私」が「区別」される状況において、当然のように、「作者としての私」を「区別」の手前に置き、「読者としての私」を「区別」の向こう側に置いていた。そして、「読者としての私」がいるかいないか、というような議論を行った。しかし、実は「読者としての私」を「区別」の手前に置き、「作者としての私」がいるかどうか、という議論もできたはずである。そうしなかったのはなぜかという疑問である。
この疑問に対する答えは、先ほど「作者性」について述べた際に触れたとおり、私は、常に哲学の作者であり、哲学の読者ではないという実感があるから、としか言えない。この実感がなぜ生じるか、というような話は更にできるのかもしれないが、疑問の答えとしては、そういう実感があるから、としか言えない。
この実感を原点性と呼ぶならば、原点性により「作者としての私」が優先される、と言い換えることができる。いや、「作者」=「私」なので、単に「作者」が優先される、と言ったほうがよい。それでも、「作者としての私」と言いたくなってしまうのは、「私」という語に、通常はこの原点性が込められているからなのだ。
よって、原点性のない「読者としての私」を「私」と呼ぶことはできない。これが答えである。
(それでも「読者としての私」と呼びたくなってしまう理由については次に少し触れることになる。)
なお、この原点性については、独我論における空間的区別においても同様のことが生じている。これが先ほど省略した「読者としての他者」が「私」ではないのはなぜか、という疑問の答えである。つまり、「作者としての私」と「読者としての他者」が「区別」される状況において、当然のように、「作者としての私」を「区別」の手前に置き、「読者としての他者」を「区別」の向こう側に置いていたのは、「作者としての私」の原点性によるものである。そして更に言えば、この「作者としての私」の原点性は、「私」の原点性によるものではなく、「作者」の原点性によるものだということに留意する必要がある。
以上、原点性という見地から述べたが、原点性は「作者」にあるということからも明らかなように、この原点性という述べ方は、前に述べた「作者」の「作者性」つまり、「作者」=「私」ということを、より正確に捉え直したに過ぎず、新たな概念を導入したものではない。つまり、「作者性」について、先ほどは、「私」に原点性があるかのようなかたちで「作者」=「私」と述べたが、「作者」に原点性があるという、より正確な形での言い換えを行ったに過ぎない。

「私の哲学」 ~私が哲学的な文章を書き、あなたに伝達していることについて語る~ ‎4 読者性・アミニズム

4-1 私という読者
私は先ほど、「哲学的思考を行うということは、哲学を自分自身に対して伝達することだと考えている。」と述べた。この理由については、先ほど「読者性」から「以下同様の規則」が導かれると述べたことで大体の説明ができているのではないかと思うが、詳述することとしたい。
具体例として、散歩をしながら哲学的な思考をしている場面を考えてみる。散歩の途中なので、思考の結果をメモに書き留めたりはしていないとする。散歩のルートについては、勝手ながら、私の家から最寄り駅に行くまでの道をイメージしてみることにする。線路のガード下をくぐってから小さな公園を抜け、コンビニ等の数軒の店の前を通って駅に着く、5分くらいの道のりだ。まず、私が、ガード下あたりで「白い犬がいるとする。」などと考え、更に、小さな公園を通りながら「その白い犬が実は猫の見間違いだったとしたらどうだろう。」などと考えたとしよう。
このような状況を想像すると、私には次のような疑問が立ち上がる。このガード下での思考と小さな公園での思考の2つの思考をそれぞれ独立した思考だと考えた場合、ガード下あたりで登場した白い犬と、小さな公園で登場した白い犬は、どうして同じ白い犬だと言えるのだろうか。小さな公園で「その白い犬が実は猫の見間違いだったとしたらどうだろう。」と考えた時の「その白い犬」が、ガード下で思考した「白い犬がいるとする。」の「白い犬」を指すということは明らかなのだろうか。
この疑問の解決方法について考えてみる。
まず、一つの案として、小さな公園で、一気に「白い犬がいるとする。その白い犬が実は猫の見間違いだったとしたらどうだろう。」と考えてはどうだろう。これならば、ガード下での思考を、小さな公園での思考が取り込んでいる。小さな公園でこのくらいの単純な思考を一気に行うことは、それほど違和感はないだろう。しかし、この続きを考えながら、駅に着くころには、更に複雑な思考になっているかもしれない。そして、更に電車に乗りながら考え続けたとしたらどうだろう。などと考えると、どのくらいで私の能力を超えることになるかはわからないが、どこかで、この解決方法はとれなくなるのではないだろうか。少なくとも、哲学書一冊分のような複雑な思考を、このように一気に行うことはできないだろう。
ガード下での思考と小さな公園での思考が独立していない、と考えたとしても、同じ問題が生じる。途中で、桜がきれいだな、などと思考が中断されることをどう考えるのか、一晩寝た前後でも思考が連続していると言えるのか、というようなことだ。
つまり、どこかで思考は、息継ぎをするように分けて行われざるを得ない。今回の白い犬の例よりも、もっと複雑な思考をしながら家から駅まで歩いていたとすれば、ガード下での思考と小さな公園での思考は別の思考でなければならない。ガードの下を過ぎたところで一息入れられていなければならない。
この息継ぎの前後の思考は別の思考だから、その思考をつなぎ合せる必要がある。そこで「以下同様の規則」が登場する。「以下同様の規則」により息継ぎの前の「白い犬」と息継ぎの後の「白い犬」がつなぎ合わされ同じ犬だとされるのだ。このように、自分一人で行われる思考においても「以下同様の規則」が導入される必然性が生じる。
「以下同様の規則」の登場の仕方が若干唐突かもしれないが、先ほどの「A=A」の同一律が、ここでは「白い犬=白い犬」として登場していることを鑑みれば、先ほど述べたような意味での「以下同様の規則」が導入されるということに違和感はないのではないだろうか。
そして、私はこの「以下同様の規則」は「読者性」から導かれる、と言っている。つまりは、少なくとも、本一冊分のような複雑な思考を成立させるためには、その思考が例え自分一人だけで行うものであったとしても「以下同様の規則」、「読者性」、更には「伝達」が介在していなければならない。つまりは「伝達」=「作者、読者、哲学書」=「以下同様の規則+α」 という意味での「伝達」を介在させなければいけない。
このようにして、自分一人で複雑な哲学的思考を行うためには「以下同様の規則」の力が必要であり、そのためには自分から自分自身に対する「伝達」という概念を導入する必要があるということが明らかとなった、と私は考えている。
なお、この説明は、散歩の例えで言えば「ガード下で」「小さな公園で」「一気に思考を行う」というように、時間という考えを既に導入してしまっているという点で不正確なものとなっている。「ガード下で」「小さな公園で」という時点をひとつの時点と捉えるべきなのか、ひとつの時点で「一気に思考を行う」とはどういうことなのか、そもそも「時間」という概念を導入してよいのか、といったことについては現段階では何も検討を行っていない。しかし、私が、「哲学という一塊の思考について、自ら考え出し、自ら理解するということについては伝達するという観点を用いずに説明はできない。」とし、「自分が自分に対して伝達することも、伝達に含まれる」と述べる理由についての概要は表現できているのではないかと思う。
なお、これまで、イメージしやすいように、思考という用語を使ったが、この文章においては、思考を指す概念は、既に「哲学書」という用語で登場している。つまり、私が、私という読者に対して、(頭の中で)1冊の哲学書を書き、伝達するということが、思考というものの正体だ、ということだ。
言い換えれば、自分自身に対して哲学が伝達される場面を想定することで、本、音声といった実際に用いられた「言語」という意味を込めて用いられている「哲学書」という用語は、先ほど述べたとおり、自分自身に対する伝達という場面で「実際に用いられている」思考を含んでいることが明らかになる、ということだ。

4-2 読者性の担い手 ~独我論~
「読者」というものについて更に読者の存在という観点から述べることとしたい。
私はこうして文章を書きながら、この文章を読んでくれる読者はどこかにいるとぼんやりと考えている。しかし、読者はどこにいるのかということを考えると、少し自信がなくなる。私が人気作家だったら(哲学界にそういう人がいるのかは知らないが)サイン会に来ている読者などをイメージできるかもしれない。しかし、実は、私には、この文章を読んでくれる人が具体的に存在している状況というのは、あまり想像できない。例えば、この文章をブログに掲載したとする。だれが目に止めるというのか。そして、更に運良く熟読してくれて、更に私が書いた意図を踏まえて内容を理解してくれるような奇特な人が現れる、などということがありえるのだろうか。この文章の読者なんて、本当にはいないのではないかという不安が私にはある。
しかしながら、悔し紛れかもしれないが、このような意味での、読者がいないのではないかという不安は作家として成功しているかどうかとは関係ないのではないだろうか。実はどんな人気作家にとっても、先ほど述べたような理想的な読者性を満たす読者などいないのではないだろうか。
ここで、ある実験を考えてみる。何人かに同じ哲学書を読んでもらい、その後、感想文を提出してもらうなどをして、どの程度作者の意図等を理解しているか判断し、理解している順に列に並んでもらったとする。その結果、しっかり読み詳細の感想を書いた哲学好きの人が最初の方に並んで、哲学には興味がない大人がその後ろに並び、最後の方にはひらがなしか読めない幼児が並ぶというようなことになったとしよう。この場合、列の後ろになるにつれ、徐々に並んでいる人の理解度が落ちていくことになる。
このような理解度順の読者の列があった場合に、何人目から先は読者性がなくなります、というように読者性の有無を明確に区分することは可能なのだろうか。仮に列の5人目と6人目に理解度に大きな差があり、5人目までは哲学を大学で学び専門用語の理解も適切だが、6人目以降は哲学に興味がなく用語も誤解しており、さっぱり哲学書の趣旨を理解していなかったとする。一見、そこで区切ることもできそうだ。しかし、更に5人目と6人目の間に10人を追加したとする。そのなかには、私のように専門用語も少しは知っている素人もいるし、哲学書を読んだことがなく専門用語についての知識は無いがいわゆる哲学のセンスがある人もいる、というような状況であったとしよう。その場合、どこに読者性の境を設けるべきか判断に迷うことになるのではないだろうか。列をどこで区切るにせよ、その判断は恣意的にならざるを得ない。
この、読者を理解の有無により明確に二分することはできないという問題を、砂山のパラドクスにおける「山」概念の曖昧さのような「理解」概念の曖昧さの問題と受け止めることもできるかもしれない。
しかし私は、そこに別の問題を見いだしたい。理解度順で先頭に並んでいる一人目の読者から既に読者性は失われている、ということが示されているのではないかと考えたい。
なぜなら、少しでも理想的な読者からのずれが生じた場合、そのずれに関する部分については、その読者の読者性は失われることとなるからだ。理想的な読者は、全てを作者と同じように理解しなければならない。そして、哲学書が全体で一つの思考を表しているのであれば、少しでも読者性が欠ければ、全体を理解したとは言えない。全体を理解するためには、読者は完全に作者の思考を取り込み、作者と同じように考えているか、全てにおいて更にそれ以上のことを考えているのでなくてはならない。そのような理想的な読者など現実にはどこにもいないのではないか。
いや、一人だけ理想的な読者となりうる者がいる。作者自身だ。作者自身であれば、作者と全く同じというようにも言えそうだ。ということは、作者が読者として語りかけているのは、実は作者自身だったということだ。
そこには、他者は登場せず、作者が作者自身を読者として哲学書を書いているという独我論的な状況が浮かび上がってくる。
このようにして、読者の読者性について厳格さを追求すると、哲学においての独我論に至る。

4-3 読者性の担い手 ~アミニズム~
「作者と同じ」に解釈してくれる理想的な読者とはどこにいるのか、という問題について、「そのような読者など現実にはいない。」という独我論につながる厳格な解釈をとらずに、他者に対して「作者と同じ」に解釈してくれるという希望を持つということが「読者」の意味である、という方向で述べることもできるだろう。この場合、希望という名において、他者に対して「作者と同じ」という読者性を付加することになる。これならば、私以外の読者が存在するということが維持される。
しかし別の疑問が生じる。他者に読者性が与えられるかどうかは、どのように決まるのだろう。
また先ほど出した理解度順に並んだ読者の列の例と似たような例を出してみよう。今度は、哲学者が哲学書を書き、3人の友人に「読んでくれ。」と言い、渡したとする。友人Aは、哲学好きだったのでしっかり読み、詳細な感想をくれた。友人Bは哲学には興味がなく「読んだけれど難しくてよくわからなかった。」という感想しかなかった。友人Cは読んですらくれなかった。とする。
この場合、友人Cは、そもそも読んでいないのだから、読者性云々について議論することはできないように思われる。友人Aは、厳密に作者の意図どおりに解釈してくれる可能性は、先ほどの独我論につながる厳格な議論を踏まえると限りなくゼロに近いかもしれないが、もしかしたらという希望は持てそうだ。友人Bは、読んではくれているが、わかってくれていない。現時点では「もしかしたら意図通りに解釈してくれるかもしれない。」という希望すら持てないだろう。しかし、将来、哲学に興味を持ち、ふとしたきっかけで、あの本で言いたかったことはこういうことだったのか、などとわかってくれる可能性が全くないとは言えない。希望を持てるかどうか難しいところだ。
とすると、友人Aには読者性があり、友人Bは微妙であり、友人Cは読者性がない、ということになるのだろうか。それとも、先ほどの独我論での話と同じように、友人Aであっても現実には作者の意図どおりに解釈してくれる可能性は限りなくゼロに近いのだから希望など持てず、友人A、B、Cつまり全ての他者に対して読者性などない、と宣言すべきなのだろうか。
私は、そのいずれでもないと思う。
他者に対する「希望」が読者性の正体であるならば、少なくとも、友人Aを否定することはできない。友人Aのような読者の読者性を否定することは全ての読者性を否定することにつながるのだから、つまりは「希望」というものを否定することになる。よって、「希望」という視点から読者性を捉えるならば、友人Aの読者性を否定することはできない。
それならば、友人B、Cについてはどうかといえば、私は友人B、Cの読者性も否定できないのではないかと思う。
何故なら、作者は、友人Aに対して読者となってくれるという「希望」を持ちつつ文章を書いていたのと同じ希望を、友人B、Cに対しても持っていたに違いないからだ。
結果として、たまたま、読んでくれなかったり、理解してもらえなかったりするかもしれない。しかし、あくまで、作者が持っている「希望」が問題となるのだから、友人Cが実際に読んでくれたかどうか、というようなことは問題にならない。作者は、この3人が読者となりうるという「希望」を持ち文章を書いている。そういう意味では、3人の友人全員に読者性を認めることとなる。
それでは、この「希望」という側面から捉えた読者性について、どの程度拡大できるのか。私は少なくとも全ての人間というところまで拡大できると考えている。文章を読んでくれるかもしれない人全てだ。そして、更に拡大できるかもしれない。知性があるならば、人間でなくとも、宇宙人でもいいかもしれない。また、人間の言葉を理解させる方法があるならばイルカでもいいかもしれない。このような拡大は、作者が希望を持てる限りどこまでも進めることができるだろう。ネズミでもいいだろう。魚でもいいだろう。サボテンでもいいだろう。岩でもいいだろう。というように。この他者への読者になりうるという希望の投影を、大森荘蔵が他者に心があるかどうかという問題を論ずる際に用いられた(と野矢が言う)アミニズムという用語をもじって、哲学においてのアミニズムと呼ぶ。
つまりは、読者性を最も厳格に捉えたところに独我論があり、最も幅広く捉えたところにアミニズムがあると言える。

4-4 読者性の担い手 ~独今論~
私は、独我論として、他者の読者性を否定し、自分自身のみを読者とするという考え方について述べた。それでは、自分自身を読者とすることについては、本当に確かなことなのだろうか。自分自身を読者とした「自分自身への伝達」は確実で疑問の余地もないものだろうか。
私は冒頭で「伝達」というアイディアを導入した際に、哲学は伝達されていないかもしれないが、伝達されていると思われるということは否定できない、と述べた。
このうち、他者に対する伝達について、伝達されていると思われても実は伝達されていない、と否定するのが独我論であったが、自分自身に対する伝達についても、同様に、伝達されていると思われても実は伝達されていない、と否定する考え方があっても全く問題は生じない。つまりは、自分自身は必ずしも理想的な読者とは限らないという考え方だ。先ほどのガード下をくぐって小さな公園を通るという散歩の例を用いれば、ガード下での私にとって、小さな公園での私は、実は必ずしも理想的な読者としては存在しないということだ。
私は、この考え方はとりうると考えている。これは、どういうことかと言うと、地球が一瞬後には崩壊してしまうかもしれない、とか、時間というものは否定され今しかない、というような大げさな考えをとらなくともよい。ただ、先ほど考えていたことを思い出せなかったりするというような状況を思えばよい。小さな公園を通りながら、ガード下で考えていたことを思い出そうとしても、うまく思い出せない、ということに似たことはよくある、という当たり前の話だ。私は実感として、自分自身の理想的な読者ではない。
少なくとも私はこの文章を書くにあたって、これまで書いた文章を正確に全て踏まえながら、この文章の続きを書いているとは思えない。先ほど、この文章のアミニズムについての部分を書いていた私にとって、この部分を書いている私は理想的な読者ではない。
このように考えると、自分自身といえども決して理想的な読者ではなく、読者性はない、と考えることに違和感はないだろう。
このことを、独我論と対比するという程度の効果を狙い、哲学においての独今論と呼ぶこととする。ただし、過去や未来が存在しないということを言っているのではなく、別の時点における自分自身が理想的な読者にはならないという意味で、過去と未来とが現在から分断されているという表現をしているに過ぎない。よって、この名称が誤解を呼ぶならば、他の名称でもいいだろう。しかし、通常の用法としての独我論と私がこの文章で用いている独我論とのずれとちょうど同じようなずれが、通常の用法としての(永井均が用いるような)独今論と私がこの文章で用いている独今論とでも生じているという意味では、独我論と独今論という対比がうまくできていると考えている。つまり、通常は私以外の世界や今以外の世界が存在していないのではないか、というような意味合いで用いられている独我論や独今論が、私以外の読者や今以外の読者が存在していないのではないかというような意味合いで、ずらして、哲学においての独我論や独今論として用いることができている、ということである。よって、この文章においては、このような考え方を独今論と呼ぶこととする。
なお、この独我論と独今論は、必ずしも同時に適用される必要はない。他者に読者性はあるが私には読者性がないという独今論的な状況もあれば、先ほど独我論として述べたような、他者に読者性はないが私には読者性があるという状況もありえる。
しかし、ここで注目しておくべきは、独我論と独今論が重ねて適用されている状況である。この場合、他者としての読者も、私としての読者もおらず、読者はどこにも存在しないこととなる。どこにも読者がいない状況で、作者が空しい伝達を試みつつ、伝達されていると思っている状況である。
このような、他者としての読者も、私としての読者もおらず、読者はどこにも存在しないという考えを「独我論+独今論」とでも名付けることとしよう。

4-5 独我論、独今論の耐えられなさ:拡張されたアミニズム
この「独我論+独今論」という思考の道筋は確かにありうる。しかし、この文章の作者である私にはこのアイディアを受け入れることは、耐えられない。この文章を書いていて、他者という読者も私という読者も否定しつつ、それでも作者として文章を書くということは想像できない。文章を書くことの意味がわからなくなってしまう。
更に具合が悪いことには、私は、自分自身に対して伝達することも伝達に含まれるのでなければ、哲学という一塊の思考は成立しない、と述べた。つまりは、独今論においては哲学が成立しないこととなり、つまりは、私が行っている、この営みは成立していないことになってしまう。これも私には耐えられない。
私は、この耐えられなさにより「独我論+独今論」は受け入れられないと考える。
では、この耐えられなさとは何なのだろうか。
先ほど、独我論と対比させる考え方としてアミニズムを登場させ、読者性を有しないかもしれない読者に対して読者性があるという希望を持つことをアミニズムと呼ぶこととした。これと同じことが、独今論においても可能であり、私という理想的な読者がいるという希望を持つということも、アミニズムと呼ぶことができるのではないだろうか。そして、この希望、つまりアミニズムを立ち上げるものが、独我論における私以外の読者がいないという状況の耐えられなさであり、独今論における私という読者がいないという状況の耐えられなさなのではないだろうか。
このようにして、独我論、独今論による読者の否定、哲学の否定という耐えられなさを認めるならば、それを乗り越え、読者としての他者を承認し、読者としての私を承認し、伝達を維持するために、希望つまりアミニズムが導入されざるをえない。
ここで、アミニズムは、独我論と対比されるものから、独今論とも対比されるものに拡張される。

「私の哲学」 ~私が哲学的な文章を書き、あなたに伝達していることについて語る~ 3 作者、読者、哲学書

3-1 伝達の3つの側面
以上を踏まえ、これから哲学の「伝達」について考察を進めることとするが、「伝達」をそのまま論じるのではなく、「伝達」を「発信者、受信者、(伝達される)対象」の3つの側面に分けて論じることにする。本をイメージして言い換えるならば、「作者、読者、哲学書」の3つと言ってもよいだろう。つまりは、哲学が伝達されるのであれば、作者がいて、読者がいて、哲学書があるはずだ、ということだ。(なお、今後の議論においては、何かをイメージしたほうがわかりやすいと考え、本を例に出し「作者、読者、哲学書」という用語を用いるが、当然、音声でもいいし、インターネットでもいいし、テレパシーでもいい。)
なぜ、このような捉え方をするかと言えば、先ほど述べたような形式的な視点による。つまり、「伝達」を「作者、読者、哲学書」の側面から捉えるということは、誰でも外から観察できる形式的な視点だということだ。つまり、哲学が伝達されているように思われるならば、作者がいて、読者がいて、哲学書があると思われることは誰でも外から観察可能で明確なことであり、例外がないということだ。
ただ、注意して頂きたいが、私は、決して、「伝達」というものが「作者、読者、哲学書」の3つの側面から捉えられるべきだと断定しているという訳ではない。この3つの側面から論ずるということは私が現段階で思いついているアイディアであり、恣意的と言ってもいい。よって、この文章ではこの3つの側面をベースに議論を進めるが、もしかしたら、今後、実は「作者、読者」の2つの側面だけから論じることもできる、というような更に整理された見解にたどり着く可能性もある。
現段階で「伝達」を「作者、読者、哲学書」の3つの側面に分けたことの力点は、少なくとも「伝達」には、この3つの側面以外は含まれない、ということにある。これはどういう意味かというと、今後、おいおい「時間、空間」等といったものも導入していくことになるが、これは、あくまで「伝達」を「作者、読者、哲学書」と捉えることを経由して、透かし見るようにして「時間、空間」等が導かれるものであり、直接、「伝達」から「作者、読者、哲学書」を経由せずに「時間、空間」等が導かれるということではないということだ。

3-2 側面1 作者
「作者(発信者)、読者(受信者)、哲学書(対象)」のうち、まず、「作者」について述べることにする。
実は、「作者、読者、哲学書」の3つのうちで、私が(少なくともこの文章のなかで)一番軽視しているのは「作者」だ。だから「作者とは何か」というのは、ここで中心となるテーマではないので簡単に述べることにするが、ひとつだけ留意点を述べる。この文章において、「作者」という用語は、ほぼ「私」という意味で用いるということだ。
何故、そのようになるかと言えば、私には「私」以外の者が哲学書の作者であるということが想定できないからだ。
この見解については、私以外の誰か、例えばデカルトが作者である場合もあるではないか、という反論もあるだろう。そのとおりだ。しかし、私が作者である状況と、デカルトが作者である状況では全く異なる。当たり前だが、私が作者の場合、私が作者の立場にいるが、一方で、デカルトが作者の場合、私は作者の立場にはなく読者の立場にあることになる。
そこで、私が読者の立場でデカルトの哲学書を読んでいる状況を想像してみる。デカルトの哲学書に、「我思う故に我あり」という文章があり、それを読んだとする。
この文章における「我」とは一見するとデカルトのように読めるが、この文章を私は「デカルト思う故にデカルトあり」とは読まないだろう。デカルトが存在するかどうかなど、私が存在するかどうかに比べればどうでもいい問題だ。読み方はあくまで「私思う故に私あり」であり、実は、この「我」とは私のことなのだ。
一つだけ例を挙げたが、このように、哲学書における「我」「私」とは、一見、デカルトのような有名な哲学者のようであるが、よく考えれば、その作者とは自分自身ということにならざるをえない。つまり、読者としての私が哲学書の作者としてのデカルトを深く考えようとすると、「私がデカルトだったら・・・」というように、私が作者である状況を想定し、作者に私を投影せざるを得ない。
この、作者というものを深く考えようとすると、そこに「私」を投影せざるを得ないということを「作者性」と呼びたい。
そして、この作者性については、読者である「あなた」にも適用され、あなたが作者というものについて考えようとした場合は、あなたは「作者」にあなた自身を投影し、「作者」=「あなた」と想定せざるを得ない、ということになるだろう。私が書いているこの文章でさえ、この文章の作者のことを考えた途端、作者は私ではなく「あなた」にならざるを得ないということだ。哲学と「あなた」との関係については、次に述べる「読者性」とも関係が深いと思われるので、そこで更に述べることとしたい。
(また、この問題意識については、永井均の独在論に全面的に影響を受けていると思われるので、詳細はそちらに譲ることとしたい。)

3-3 側面2 読者
次に「読者」について述べる。
読者について留意すべきことは、読者とは誰でもよいものではないということだ。読者は、作者と、世界観、文章の読解力、疑問といったものを共有している必要がある。簡単に言うと、読者とは、きちんと哲学書を読んでくれる読者である必要がある。
よって、世界観を共有するといっても、ビッグバン宇宙論を信じるとか、共産主義の正当性を信じるとかといった話ではない。例えば、哲学的な主張をするうえで、例示として、「白い犬がいるとする。・・・」というように、ある世界観を前提にした事例が示されたとする。そうした場合に、その事例が理解できるように、作者と読者では「白い犬がいる」ということを想像できるような世界観を共有していることが前提になるということだ。
文章の読解力についても同じようなことで、「白い犬がいるとする。・・・」と書かれていれば、読者は、ああ、あのことか、と文章として理解できるということだ。
疑問についても同様に、「白い犬がいるとする。・・・」の先に「白い犬は本当に犬なのだろうか、猫の見間違いということはないのだろうか。」と問われれば、読者は作者と同じように立ち止まって疑問を感じることができるということだ。
まとめて言い換えれば、「読者は、作者にとって望ましい読者としての能力、傾向を持っている。」ことが必要である、とも言えよう。これを「読者性」と呼ぶことにする。
もし、読者に、このような読者性が欠けていた場合、読者はきちんと哲学書を読んでくれないこととなり、つまりは「伝達」が正しく行われないこととなる。これでは読者とは言えないだろう。読者には読者性が不可欠であり、「伝達」のためには読者の「読者性」は必須である。
「読者性」という概念を導入したことで念のため強調しておきたいが、「読者」を「あなた」と自動的に読み替えてはならない。もし、あなたが作者と、世界観、文章の読解力、疑問といったものを共有しているのでなければ、あなたは、ここで言う「読者」ではない。もし、あなたが、「私がこの文章を読んだところ、作者の世界観は理解できない。」というような論拠を用いて哲学を否定するのであれば、否定されるのは、その哲学ではなく、あなたの「読者性」なのだ。
これが、哲学が何故言いたい放題なのかということに対する答えなのではないかと思う。冒頭に述べた、なぜ神はいるという主張と、神がいないという主張が哲学において長年併存してきたのか、という哲学に対する疑問の答えなのではないかと思う。つまり、作者である哲学者は、読者性を欠き、読者として適当でない者からの反論は無視するため、哲学者同士の議論がかみあわず、論点は棚上げになるということだ。これが哲学の長所なのか、短所なのかはわからないが、ただ、こういうものなのだと思う。

3-4 側面3 哲学書
最後に「哲学書」について述べる。
「哲学書」とは、先ほど述べたとおり、講義で話される音声や、インターネット上のファイルなども含み、特にその表現形式は問わない。よって、「哲学書」とはいわゆる「言語」にとても近い意味合いで用いているとも言える。あえて言えば、概念としての「言語」ではなく、あくまで本、音声といった実際に用いられた「言語」と言えばよいのだろうか。(なお、後ほど、思考自体も実体のあるものとして「哲学書」と呼ぶことになるので、「実際に用いられる」とは、思考されることも含めた幅広い意味で用いられているということにご留意いただきたい。)「哲学書」について、そのような意味での「言語」と考えても、少なくとも、この文章では大きな問題は生じない。
しかし、先ほど、「伝達」から「発信者、受信者、対象」以外の「時間、空間、言語」等が直接導入されるということではないと述べたとおり、いきなり「言語」という概念を導入することには飛躍がある。
ただし、その飛躍は全く理由のないものではない。そのことを説明するために、ルール違反とはなるが、逆に、現段階では導入する必要がない「言語」というものについて述べるところから始めてみたい。
私の「言語」観は、全面的に(野矢茂樹が解説する)ウィトゲンシュタインの影響を受けている。
そして、私は、野矢が述べていることを超えているかもしれないが、結論としては、ウィトゲンシュタインのいう「以下同様の規則」が「言語」つまり「哲学書」を構成していると考えている。
ここで、その意味について簡単に説明したい。
ウィトゲンシュタインは、「論理哲学論考」において、言語を組み合わせることで、可能な事実の総体である「論理空間」が成立する、とした。その「論理空間」は、反復して同様の操作を行うことができるという意味での「以下同様の規則」により秩序付けられている。例えば、一旦、「2を足していく」ということを学べば、以下同様に「2を足していく」ことができるという「以下同様の規則」が働き、この規則により「2を足していく」ことが可能となる、ということだ。そして、この「以下同様の規則」は、日本語の文法等のあらゆる規則の成立に関わっているとされる。
私は、この「以下同様の規則」の力が最も単純な形で出てくるのが、「A=A」という同一律ではないかと思う。この数式の意味は、当然ながら、左辺と右辺に2回Aが出てくるが、これらは同じものだという意味だ。この数式は、2つのAを同じものだとみなす、という「以下同様の規則」の力がなければ成立しない。1回目のAは、言語として「A」で表現され、2回目のAも、「同様に」言語として「A」で表現されるからこそ、「A=A」となる。この「同様に」がなければ、1回目のAは「1回目のA」、2回目のAは「2回目のA」であり、等号で結ばれることはありえない。この、同じ名前で名指ししたものを同じものだと見なすという「同一律」を成立させるということが、私が注目したい「以下同様の規則」の力だ。
私は、この同一律により、言語は初めて、組み合わせるという操作が可能となると考えている。例えば、「本が机の上にある。」と「本が机の下にある。」という文があったとして、両方の文の「本」「机」が同一律により同じものを指すからこそ、「本が机の上にある。」と「本が机の下にある。」の両方の組み合わせが可能である、というような言い方ができるということだ。もし、「本」「机」に同一律が働かず別のものであれば、ただ単に「本が机の上にある。」であり、また、それとは全く別に、ただ単に「本が机の下にある。」である。そこに分節化して組み合わせるという操作が成立する余地はない。
このようにして、「以下同様の規則」が「論理空間」を成立させ、「言語」を成立させるのだと、私は考えている。これが、野矢の述べ方とは異なるが、野矢が解説するウィトゲンシュタインの「論理哲学論考」から私が読み取った、「言語」と「以下同様の規則」の意味である。このようにして、私は「以下同様の規則」の力が「言語」を構成していると考えている。
以上、「言語」つまり「以下同様の規則」について簡単に述べたが、この「以下同様の規則」が先ほどの「読者性」の話、つまり読者とは作者のとって望ましい読者に限定されるという話とつながってくる。
先ほど「読者性」について、読者が、作者と、世界観、文章の読解力、疑問を共有し、作者にとって望ましい読者としての能力、傾向を持っているということだと述べた。これを「以下同様の規則」という概念を用いて言い換えるならば、「読者性」を有する読者、つまり作者にとって望ましい読者とは、作者がAと表現したものを、「同様に」Aとして受け取る読者のことだ、というように言い換えることができる。つまりは、読者に「読者性」を認めるということは、読者に「以下同様の規則」の力が及んでいることを認めるということなのである。
そして、先ほど述べたとおり「作者、読者、哲学書」とは、「伝達」の3つの側面であり、独立にあるのではなく互いに深く関わりあっている。つまり、私が「哲学書」と言えば、それは「読者性」を有する読者が読む「哲学書」のことである。それならば、「読者性」が備わっている読者、つまり「以下同様の規則」の力が浸透している読者が読む「哲学書」にも「以下同様の規則」の力が浸透していなければならないということだ。このようにして、「以下同様の規則」の力が浸透した「哲学書」と「以下同様の規則」により構成されているものである「言語」は、とても近い意味合いを帯びることとなる。(この文章では同じものとみなす。)
これが、「哲学書」に「言語」、「以下同様の規則」という視点を導入することの説明である。

3-5 3つに区分することの留意点:形式的であること
ここまで述べたところで、私は「作者、読者、哲学書」以外からは出発しない、としながら、「言語」のルートから「以下同様の規則」の力を勝手に導入している、という批判を受けることを危惧している。
一応は、そのような批判を受けることがないよう「読者」の持つ「読者性」という観点から「以下同様の規則」の力を導いたものであるが、述べたとおり、この「以下同様の規則」の力は「読者」に留まらず「哲学書(対象)」にも浸透しているものであり、「作者、読者、哲学書」の3側面という枠組みに収まりきらない面があることも確かである。
それでは、「以下同様の規則」について「作者、読者、哲学書」の3側面を経ずに、直接「伝達」から説明を行うことはできないのだろうか。
私は、それはできないと考えている。何故なら、私は、この文章を書くにあたっては、極力形式的に捉えていきたい、としたからだ。哲学を「伝達」という側面から形式的に捉え、更に、その「伝達」を「作者、読者、哲学書」という側面から形式的に捉えるところに、この「私の哲学」の意義がある。「伝達」から「以下同様の規則」を直接導入するということは、「伝達」の内容に直接切り込んでいくことになってしまう。
しかし、一方で、ここでの「以下同様の規則」の導入過程を見てきてお分かりのように、「作者、読者、哲学書」の3つの側面は密接不可分であり、単純に、各概念を細分化するようにして、「以下同様の規則」等の他の概念を説明していくものでないのも確かである。
あくまでも、「作者、読者、哲学書」の3側面とは、他の概念を「伝達」から導いていくうえでの舞台装置であり、「伝達」を「発信者、受信者、対象」と捉えることを透かし見るようにして、他の概念(「時間、空間」等)が導かれるというような述べ方をしていかざるを得ないということに留意する必要がある。
ここまでの議論を数式もどきの形で表現すると、「伝達」=「作者(発信者)、読者(受信者)、哲学書(対象)」=「以下同様の規則+α」 とでもなるだろうか。
このαについては現段階では明らかでないが、可能な限り、この文章で徐々に明らかにしていきたい。

「私の哲学」 ~私が哲学的な文章を書き、あなたに伝達していることについて語る~ 2 伝達

2-1 哲学の形式的な捉え方
私が「私の哲学」を捉えていくにあたって重視することは、この、いわば言いたい放題とでも言えるような哲学の力を極力損なわないように、慎重に哲学を捉えたいということだ。
私にとって哲学とは、飼いならすことのできない猛獣のように例えられる。その野生の力を損なわないまま手に入れるためには、猛獣が、自らが囲まれていることを気付かないような大きな檻を準備するしかない。これがイメージとしての哲学の理想的な捉え方である。では、具体的にはどのように捉えるべきなのだろうか。
一般的に、哲学を捉えるにあたっては、「どのような内容のものであれば哲学と呼ぶことができるのか。」というような内容的な捉え方と、「どのような形式のものであれば哲学と呼ぶことができるのか。」というような形式的な捉え方の2通りのアプローチがあると思われる。
そして、これまで哲学自体を対象に考察するにあたっては、西洋哲学と東洋哲学の違いであるとか、思想と哲学との違いであるとか、というように、その内容から、内容的なアプローチで語られることが多かったように思う。しかし、私は、慎重に哲学を捉えるという観点から、形式的なアプローチをとり、世の中で哲学とされうるものは全て哲学であるとしたい。これならば、哲学の力を取り逃がすことはないのではないだろうか。
なお、この文章においては、「形式的」という用語について、外から誰でも観察できる、という程度の意味合いで使っている。そして、「形式的」な捉え方であれば、極力、幅広い合意が得られると考えている。例えば、犬というものについて説明しようとするとき、「賢くて」とか「哺乳類で」というような、人によっては誤解がありうる、外から観察できない側面から説明するよりも、「4本足で」とか「毛が生えていて」というような外から観察できる側面から説明をしたほうが、理解が得られるだろう、ということだ。
そのような意味で、私は、どのような内容のものが哲学だ、という語り方はせずに、「世の中で哲学とされている、またはされうるものが哲学である。」という誰でも外から観察できる側面から、哲学を形式的にとらえることとする。
なお、この「形式的」な捉え方は、読者から幅広い合意を得るための有効な手段と思われることから、今後も、私がこの文章を書いていくにあたっては繰り返し用いることになる。

2-2 伝達されるものとしての哲学
それでは、形式的に哲学を捉え、世の中で哲学とされうるものを全て哲学として捉えるとは、どういうことだろうか。
そこで重視したいのは、「哲学は伝達されるものである。」という視点だ。通常、哲学は、哲学書として書物になっていたり、講義などで聴衆に伝えられたりする。最近ならばインターネット上に掲載されているかもしれない。いずれにしても、何かを通じて、誰かに伝えられている。このことは、古今東西、全ての哲学に共通で、誰でも観察することができる特徴であろう。中には、(この文章のように?)幼稚で哲学の名に値しないような哲学もあるだろうし、また、懐疑的で独我論的な傾向のある哲学などでは、「伝達」という概念自体を否定するような哲学もあるだろう。しかし、「その哲学自体は伝達されている」という特徴は全ての哲学に共通であると思われる。
つまり、私は、哲学を「伝達されるもの」という形式的な側面から捉えることで、哲学というものを最大限に広く捉えることができ、世の中で哲学とされうるものを全て哲学として捉えることができていると考えている。これが、哲学の力を極力損なわない、最も幅広い哲学の捉え方だということだ。

2-3 反論その1 実は伝達されていない
この、哲学を「伝達されるもの」として捉えるという主張については、いくつかの反論が想定される。
まずは、「哲学は伝達されている。」という主張は、デカルト的な、この世界は大きな夢ではないか、この世界は全能の悪霊の欺きではないか、というような疑いに晒されるだろう。つまり、哲学によっては、「哲学は伝達されている。」と考えないものもあるのではないか、ということだ。これは、先ほど、懐疑的で独我論的な傾向のある哲学などでは、「伝達」という概念自体を否定するような哲学もあると述べたことにつながる。そのときは、「その哲学自体は伝達されている」という特徴は全ての哲学に共通であると思われる、と述べたが、更に、その思いも疑うことはできる。
つまり、「哲学は伝達されているように思われるが、実は、哲学は伝達されていないかもしれない。」と疑うことは可能である。
そこで、私は簡単に、少し撤退することにしたい。その撤退ラインは、デカルト的に表現すれば、「哲学は伝達されていると思われる、ということは疑い得ない。」という線だ。「伝達されている。」ということを肯定しても否定してもいいし、もっと厳密に論点を整理してもよいが、哲学という営みが成立している以上は、その営みが成立していると思うこと、つまり「伝達されていると思われる。」ということが出発点にならざるを得ない。
つまり、「哲学は伝達されていると思われる。」ということは、全ての哲学に共通だということだ。
この「思われる。」ということが何を意味するのか等、更に検討すべき点はあるが、当面はここを出発点にするべきであると考える。

2-4 反論その2 自分だけの哲学
それでも、更なる反論がありうる。「著名な哲学者の哲学書や講義やインターネットで伝達された哲学だけが哲学ではない。誰に伝えることも想定しない自分だけの哲学を行っている市井の哲学者だっているだろう。著名な哲学者であっても、たまたま本も出版しているかもしれないが、哲学者自身の内面で完結する哲学こそが本来の哲学だ。」というような反論だ。
この反論に対しては、「自分自身に対して伝達することも、伝達に含まれる」という主張を追加することで対応したい。
「自分自身に対する伝達」などという主張は恣意的な主張に思えるかもしれない。しかし、この主張を否定するためには、「哲学という一塊の思考について、自ら考え出し、自ら理解するとはどういうことなのだろうか。」という別な疑問にも答える必要がある。この問いに対して、伝達という観点を用いずに答えが導けるならば、私の主張を否定してかまわない。しかし、後ほど詳述したいが、私は、結論としては、否定はできないのではないかと考えている。つまり、哲学的思考を行うということは、哲学を自分自身に対して伝達することだと考えている。

「私の哲学」 ~私が哲学的な文章を書き、あなたに伝達していることについて語る~ 1 はじめに

平成24年の春から夏にかけて書いた、完全オリジナルの初の長編です。
長編としては2作目ですね。
PDF:watashino
・・・

1-1 はじめに
この文章において、私は、哲学というもの自体について、哲学とは「伝達」されるものである、という側面から捉え考察を行う。
そして、この私が書いている文章自体も含めた世の哲学とされるものが伝達されているということについて検討を行い、「伝達」自体を脅かしうる独我論のような懐疑主義的な考え方と対峙したい。そして、懐疑主義的な考え方をどこまで乗り越えることができ、乗り越えた先には何があるのか、というように検討を進めていきたい。
哲学自体を述べるということ自体が明らかに大風呂敷を広げてしまっているし、また、この文章を書いているということ自体について検討するという自己言及的な議論を進めていくことの困難もあるだろう。しかし、哲学とは「伝達」されるものであるという見地から議論を限定することにより、少なくとも私自身にとっては、何らかの書かれる意義が認められる文章とすることができるのではないかと考えている。

1-2 哲学の捉え方・私の哲学
それでは、まずは『哲学とは「伝達」されるものである』というアイディアを導入するため、哲学というものに対して抱いている私の疑問について語るところから、始めることとしたい。
私が哲学と言われるものに本気で触れるようになってから数年が経ち、自分なりに少しずつ哲学というものを消化しつつあると思っているが、どうしても消化できない疑問がある。
私は、哲学の歴史の大まかな流れを学んだとき、その歴史において、哲学上、Aという主張があり、それを否定するBという主張があるにも関わらず、いずれも淘汰されず、両方の主張が併存してきたということがとても不思議だった。例えば「神はいる。」という主張が一方であり、「神はいない。」という主張が一方であれば、結論はそのいずれかではないのか。あるいは、その両者を乗り越えて新たな問いが設定されるようなかたちで整理されるのではないか。哲学という同じ土俵で議論をしたからには、いずれかに軍配があがり、何らかの当面の決着がつくのではないか。という疑問だ。そして、その疑問は今でも拭えない。多分、私はどこかで、学問を学ぶとは、法学において通説、有力説等々を学ぶのと同じように、現時点での当面の結論と、その結論に至った議論の経緯を学ぶことだというイメージを刷り込まれてしまっているのだろう。
しかし今では、私にだって、実際はそうではないことはわかっている。もし、哲学に詳しい人に向かって今述べたようなことを言えば、何を勝手に思い込みで決め付けているのだ、哲学に対する大きな誤解だ、などと言われるだろうこともわかっている。哲学の大問題は、少なくとも簡単には答えは出ない。というか哲学者の数だけ答えがあると言った方がいいのかもしれない。そして、大事なことだが、哲学者にとっては、自らの営みが哲学と呼ばれるかどうかなど、どうでもよいのだろう。ただ、ひたすら自らの心がおもむくままに探求したものが、たまたま哲学と呼ばれているということなのだろう。(そういう意味では哲学者は、科学者よりも芸術家に似ているのかもしれない。)だから、そもそも哲学かどうかなど、どうでもいい問題なのだ。
それでもいいのかもしれない。というか、本来、そうあるべきなのかもしれない。そのような自由な営みである哲学というものを定義したりルールを設けたりして、何かを決め付けてしまうということは、哲学の力に何か制限を加えることになってしまうようにも思われる。
このように、私はわかってはいるが、戸惑い続けている。哲学は、私がこれまで触れてきた学問とは全くスタンスが違っている。私には、どうしても、哲学というのは何も体系付けられておらず、要は言いたい放題なのではないか、という戸惑いを捨て去ることができない。
それでは、哲学が哲学者ごとに異なる哲学として併存し、いわば言いたい放題とでも言えるような状況にあるのは何故なのだろう。
その理由は、簡単に言えば、哲学が語られる以前の、哲学者ごとに持っている思考の枠組みや方向性、問題意識のようなものが、哲学者ごとに全く異なるからではないかと思われる。
ここで、思考の枠組みや方向性と述べたものが何なのかを明確に示すことは避けることにする。なぜなら、「哲学により哲学以前のものについて定義する。」という、この文章で述べようとしていることとは別の哲学的な問題に入り込んでしまうからだ。
そこで、この文章では思考の枠組みや方向性と述べたものを、あいまいなかたちで、幅広く「哲学の捉え方」と名付けることにする。つまり、哲学者の間で「哲学の捉え方」が異なるから、同じ土俵での議論にならず、異なる哲学が併存しているということなのか、ということだ。
私は、この「哲学の捉え方」ということの意識が、これまでの哲学においては希薄だったように思える。よって、「哲学の捉え方」を意識するところから検討を始めることとしたい。
念のため言っておきたいが、私も、この「哲学の捉え方」というアイディアが哲学というもの自体の意味合いを変える、というような誇大妄想は抱いていない。なぜなら、「哲学の捉え方」を意識するということは、要は、哲学者ごとに異なる哲学が併存するということを認めるという結論を導くものであるが、普通の哲学者であれば、既に、異なる哲学が併存している状況を認めているからだ。つまり、私が「哲学の捉え方」を意識してたどりつくところに、普通であれば既にたどりついている。よって、「哲学の捉え方」を意識するかどうかは、他の哲学者が至った哲学の到達点に何も影響しない。
このことは、別の言い方として、私が「哲学の捉え方」に問題意識を持つということは、どこに問題意識を持つかという、哲学者ごとに異なるバリエーションの一つに過ぎない、とも言える。私はたまたま「哲学の捉え方」に問題意識を持つという「哲学の捉え方」をしたということだ。
つまり、「哲学の捉え方」に問題意識を持つということは、いわゆる哲学にとっては決して重要なことではないが、私にとっての哲学には重要なことなのだ。
このように「哲学の捉え方」に問題意識を持つという哲学の捉え方をすることを、私にとっての哲学の出発点としたい。そして、私にとっては、ここから書き始める哲学的な文章は、私の「哲学の捉え方」に基づいているという意味で、他のどの哲学とも違う、特別な哲学であるのだから、この哲学を「私の哲学」とカッコで括って用いることとしたい。
よって、これからは一般的な哲学における「哲学の捉え方」ではなく、「私の哲学」における、「私の哲学」の捉え方について述べていくことになる。

「語りえぬものを語る」を読んで  ‎3非言語体験の場の力と疑いの力

3-1【理由のない疑い】
ここで少し戻って、野矢はなぜ、論理空間と行為空間を2分したかについて改めて考えてみたい。
そこで取り上げたいのが、P278で行われている「理由のない疑い」の議論である。
野矢は、「理由のある疑い」と「理由のない疑い」を対比し、偽札を例にして、手触りが変だとか、何かおかしいと感じて疑う場合を「理由のある疑い」とし、疑おうと思えば疑えるということで疑う場合を「理由のない疑い」としている。そして、前者を「生活の中で生じる疑いの形である。」とし、後者を「あくまでも哲学的な懐疑になる。」としている。(更に、野矢は、「全ては夢かもしれない」というような包括的な疑いと「これは夢かもしれない」という個別の疑いを分け、前者を論理空間の懐疑論、後者を行為空間の懐疑論としているが、私は論理空間と行為空間を2分するようなかたちで捉えていないので、この区分は無視することとする。)
この「理由のない疑い」の議論を、野矢が行為空間の外にある「死んだ可能性」として第11回で挙げた3つのもの、つまり、グルー概念のような所有していない概念を使用する可能性、隕石が落ちるというような習慣によって無視される可能性、お札が勝手に増えるというような世界像・探求の論理(指針)に対する疑いの可能性、と結びつけてみたい。
そうすると、「死んだ可能性」としているものは全て「理由のない疑い」に関わるものであることがわかる。
このエメラルドはグルーなのではないか、近所に隕石が落ちるのではないか、お札が勝手に増えるのではないか、いずれも、疑う理由がない。ただ、疑おうと思えば疑えるような、哲学的な懐疑であると言えよう。つまりは、「死んだ可能性」を疑うということは、「理由のない疑い」なのではないか。と私は考える。
そのことを、更に、先程から行なっている物語性の話と結び付けたい。
そうすると「理由のない疑い」とは、疑う物語がないということになるのだろうか。 いや違う。正確に言うべきだろう。
疑いは提出されているのだから、疑うという物語はある。エメラルドにはグルーかもしれないという物語はあるし、隕石には近所に落ちるかもしれないという物語はあるし、お札にも勝手に増えるかもしれない(ここらへんは実感としては微妙だけれど)という物語がある。
しかし、いずれの物語にも疑う理由の物語がない。なぜ疑う、という疑いを補強するような物語がない。
それはどういうことかというと、隕石の例で言えば、「隕石」という概念には「隕石は近所に落ちるかもしれない。」という疑いの物語がある。これに、他の疑いを補強されるような物語、例えば、「小惑星が地球の近くを通った。小惑星が地球の近くを通ると隕石が落ちる可能性が高まる。」という物語が加わると、それは理由のある疑いとなる。しかし、そのような補強されるような物語がない場合、それは理由のない疑いとなる。
野矢は、このような他に補強されるような物語を持たない、理由のない疑いの物語を持つ概念を、「死んだ可能性」とし、行為空間にはない概念と位置づけたのではないだろうか。と私は考える。

3-2【非言語体験の場の力】
野矢の行為空間の話にもどったところで、「語る」における行為空間の議論の位置づけを振り返ってみたい。
行為空間とは、多分、「語る」における中心的な概念であり、行為空間概念登場以前からの相対主義、相貌論の話とも関わり、その後も物自体・過去自体といった議論へとつながり、この本全体と関わっていると思われる。
そこで「語る」での議論全体において、行為空間の側面から述べるべき大きな問題はないだろうか、と読み返してみる。
そうすると、「語る」の(少なくとも後半の)中心的な議論として、野矢が「力と相貌の二元論」(P341)としている議論がある。これは、P291の言い方によれば「語ることを、語られない自然が支えている」ということであり、第19回P328の言い方によれば「非言語的な体験に触発されて分節化された体験あるいは分節化された世界が成立する」ということである。つまりは、この二元論は、「(非言語体験の場としての)力と(分節化された世界としての)相貌の二元論」ということだろう。
そして、先程述べたように、相貌は行為空間に現れるものであり行為空間と密接不可分の関係にある。そうすると、「力と相貌の二元論」は「非言語体験の場と行為空間の対比」と読み替えることもできるのではないだろうか。
ここにも、行為空間について議論すべきことがある。

3-3【言い訳】
ここで言い訳をさせて頂きたい。
正確に言うと、「力と相貌の二元論」には「非言語体験の場と行為空間の対比」という側面はあるとは思うが、そのように全て言い換えていいかどうかは怪しい。
「相貌」と「行為空間」は密接に捉えてよいのは確かだと思うが、「行為空間」とは、その「生き方」と表現されている側面を強調すると、「力と相貌」の「力」寄りに位置づけることも可能だと考えられる。
このことを詳細に検討することが、この文章の趣旨ではないので、この先には進まないが、多分、この概念相互の関係の複雑さをそのままとすることが、冒頭で言った、野矢は議論の糸を束ねないということの一つの大きな側面なのではないかと思う。
そこを、あえて束ねるということは、どうしても私なりの解釈が入らざるを得ないだろう。よって、「非言語体験の場と行為空間の対比」を強調する観点は、私が「語る」から読み取った解釈であり、野矢が語ろうとした別の側面を取り逃がしている可能性があるということは注意して頂きたい。

3-4【非言語体験の場の力 2】
言い訳を述べた上で、「非言語体験の場と行為空間の対比」ということについて少し考えてみたい。
ただ、非言語体験の場と行為空間を対比すると言っても、「非言語体験の場」がどこにあるのか、私の立体地図、または肉(岩)の比喩において、「非言語体験の場」はどこに位置づけられるのか、というようなことは、ここで語ることはできない。正直に言ってわからない。
ただ、非言語的な場からの「力」が、どのように行為空間に働くか、については少し語ることがあるように思う。
野矢は、「力と相貌の二元論」としての文脈のなかで、この「力」について、大きく分けると2つの側面を見ているように思われる。
ひとつは、「動物的な本能的習性」としての側面だ。これは、第12回で斉一性の原理の文脈において取り上げられているヒュームの用語である「習慣」について述べているあたりから登場している。例えばP204では「動物が示すさまざまな本能的習性と違いはない。」「動物的な身体反応」としているような箇所だ。第19回P327において「非言語的な体験は、私の反応を~触発するのである。」としていることとも同じであろう。つまり、この触発とは動物的な本能的な習性なのである。
また、この観点は、第20回P349で「(過去について語ることは)すべて、過去自体に触発された私の身体反応である」と過去についての場面に拡大されて適用されており、過去についての議論においては「身体的記憶」(P348)が、この「力」の一側面として現れていると考えられる。
もうひとつの側面は、「抵抗」だ。この側面については、主に第21回の自然科学についての議論のなかで挙げられている。P369において自然科学の「知識の活用」としての側面が強調され、「(例えば、ロケットを飛ばそうとして失敗する。)その抵抗こそ、非言語的な場としての世界が理論に向けてくる」(P370)とされている。
当然、このことは自然科学に限定されるものではなく、野矢も第20回注2のなかで、「知識を踏まえて行為することのポイントは、行為を通してその知識が世界と接触・交渉することになる。」としている。(野矢の言う知識とは、「卵はゆでると固くなる」というようなものなので、私の用語では物語と言い換えることができるだろう。)
また、「動物的な本能的習性」と同様に「抵抗」も、過去に拡大されている。野矢が第20回注1で行なっている「過去整合説」の議論の中で、それを弱めたものとして、「整合性のチェックはさらに行為・実践との関係から捉え返さねばならない。」としている「プラグマティズムの真理観に近いもの」(P355)が「抵抗」にあたるだろう。
この「動物的な本能的習性」と同様に「抵抗」の力のふたつの側面の関係を述べていると思われる箇所がある。第17回P288で「以下同様」の規範的意味について、「あなたのこれからやることは、いま与えられた説明の観点から適切さが評価され、不適切ならば訂正されることになる。」としている箇所だ。同じことは第19回328においても「言語使用の適切さがその言語共同体の中で評価され、ときに訂正を受ける。」と拡大して述べられている。つまり、「あなたのこれからやること」や「言語使用」がそもそも始まることは「動物的な本能的習性」に支えられ、「評価・訂正」が行われることが「抵抗」にあたる。
この野矢の「相貌」への「力」についての議論は、全面的に「行為空間」への「力」についての議論に置き換えることができると考えられる。
つまりは「行為空間は、非言語体験の場から触発された本能的習性により成立し、非言語体験の場からの抵抗により形作られている。」と言えるのではないか。
これが、私が考える非言語体験の場の力である。

3-5【非言語体験の場の力の及ぶ範囲】
次に、非言語体験の場の力は、野矢のいう行為空間の外の論理空間、つまり、「死んだ可能性」の領域に及ぶのだろうか、ということを考えてみたい。
まずは、非言語体験の場の力のうち「本能的習性」の側面について考えてみる。
「本能的習性」は、ヒュームの用語「習慣」を「動物が示すさまざまな本能的習性と違いはない。」としているところから始まっており、「習慣」と言い換えてもいいほどのものだ。つまりは、「死んだ可能性」のうち「習慣によって無視される可能性」と関連があるということは明らかだろう。
また、「本能的習性」は、「死んだ可能性」のうち「(グルー概念のような)所有していない概念を使用する可能性」とも関連がある。グルー概念のような所有していない概念とは、野矢の言い方では体がついていかない概念である。この体がついていく・ついていかない、ということは「動物的な身体反応」が引き起こされるか・引き起こされないか、ということと同意であろう。
つまりは、このふたつのことをまとめて、「死んだ可能性」とは、「本能的習性で所有できない可能性」とも言いかえることができるのではないか。
また、非言語体験の場の力のうち「抵抗」の側面であるが、これは、先ほど言ったように、自然科学の文脈で主に用いられたものである。そして、自然科学について第26回で語られるなかで、フックの法則のような自然科学の法則について、「法則は、ひとたび探求の指針として採用されたならば、現実世界がその法則に反するという事実によってはけっして反証されない。」(P464)「「この法則が維持されるように現実を解釈せよ」と探求の指針を与える」(P466)「こうした指針は、法則と現実世界のあり方がずれていることを、むしろ積極的に認める。」(P466)とされている。
探求の指針の文脈においては、この現実世界のずれを「抵抗」と呼ぶのだと考えられる。つまり、「抵抗」は「死んだ可能性」のうちの「探求の指針への疑いの可能性」と関連があることは明らかだ。
しかし、抵抗がどのように探求の指針への疑いを否定させるのか、については検討が必要だろう。
探求の指針とは、非言語体験の場からの抵抗によって諸法則が頓挫しないように保護する働きがあると言える。この抵抗の力が、なぜ、探求の指針を保持させることになるのか。
それは、このように説明できるのではないか。
探求の指針は、他の探求の指針によって置き換えられる以外には否定されない。つまり、他の探求の指針によって置き換えられるのではなく、それ以外のやり方で探求の指針を否定しようとする「探求の指針への疑い」とは、非言語体験の場からの抵抗の力を過大に見積るということになる。そして、非言語体験の場からの抵抗の力を過大に見積るということは、本来の「抵抗」の意味合いを否定しているとも言えるのではないか。
また別の言い方をするならば、探求の指針は抵抗を受けることを前提にしている。仮に非言語体験の場からの抵抗がなけければ法則自体が成立しないのではないか。非言語体験の場からの抵抗がないとは、つまり、勝手気まま、という状況だろう。そのような状況で、何か法則のようなものが生まれ、探求の指針として位置づけられることはありえない。ということは、「抵抗」が探求の指針を生み、保持しているとも言えるのではないか。
つまりは、「抵抗」の観点からは、「死んだ可能性」とは、「抵抗によらず探求の指針を疑う可能性」とも言いかえることができるのではないか。
以上を踏まえると、「非言語体験の場の力」である「本能的習性」も「抵抗」も、「死んだ可能性」(行為空間外の論理空間)には及ばないと言えるのではないか。
では、何が野矢の行為空間外の論理空間、つまり「死んだ可能性」である論理空間を成立させているのか。
ここで注意しておきたいことがある。
これまで、行為空間という語について、野矢の行為空間と私の行為空間性としての厚みのようなもののどちらをイメージすべきかを必ずしも限定していなかった。しかし、ここからは、私の行為空間性の厚み、つまりは、ある概念の物語の厚みのようなものをイメージして頂きたい。(ここから、野矢の部分空間としての行為空間と、私の論理空間の厚みとしての部分空間性とを分ける必要が出てくるので、前者を「野矢の行為空間」、後者を「部分空間性」とする。)
そうすると、「死んだ可能性」である論理空間にも行為空間性、物語があるということを思い出して欲しい。
つまりは、ある物語、これまで述べたことを踏まえれば、「理由のない疑いの物語」と最低限の「以下同様」の物語が、「死んだ可能性」である野矢の行為空間の外の論理空間を成立させているということだ。
このようなかたちで、野矢の論理空間の部分空間としての行為空間の議論は、形を変えて再登場してくるのではないか。

3-6【脱線:理由のない疑いの先にあるもの】
野矢の行為空間つまり「生きた可能性」を成立させる「非言語体験の場の力」と、野矢の行為空間外の論理空間、つまり「死んだ可能性」を成立させる「理由のない疑いの物語」及び「以下同様」とはどのような関係にあるのだろうか。
まず、明らかに言えることは、前者には「非言語体験の場の力」があるが、後者にはそれが欠けているということだ。また、前者、後者のいずれにも「以下同様」の物語はある、ということも明らかに言えるだろう。
そうすると、問いとしては、野矢の行為空間には、「理由のない疑いの物語」はあるのだろうか、ということに絞られる。
それを考えるためには「理由のない疑いの物語」とは何か、ということを考える必要がある。
「この新緑はグルーではないか?」という疑いを例にとろう。
「新緑」概念には、色々な物語があるだろう。数年前、「家族でドライブをして窓の外から新緑が見えた」とか、といったような。
また、「グルー」概念にも、「新緑」概念ほどではないけれど、いくつかの物語があるだろう。「野矢先生の本でグルーのことが説明されていた。」といったような。
そして、ここでの一番大事な物語である「この新緑はグルーではないか?」という物語がある。
まず、確認しておきたいのは、「この新緑はグルーではないか?」という物語以外の物語の豊かさ、つまり、新緑、グルーのそれぞれの概念に、「家族でドライブをして窓の外から新緑が見えた」というような物語がどれくらいあるかは、「この新緑はグルーではないか?」という物語には関係がないということだ。概念の厚み、豊かさは物語の豊かさのことであるが、どれだけ物語を構成する概念に厚みがあったとしても、物語が厚みを持つ訳でもない。「この新緑はグルーではないか?」と問う場合でも、私が見たことがあるかどうか怪しいエメラルドについて「このエメラルドはグルーではないか?」と問う場合でも、物語としての豊かさに差はない。
では、物語自体の豊かさ、厚み、つまりは内容は何に裏打ちされているのだろうか。 通常の物語であれば、「非言語体験の場の力」と簡単に言えるであろう。
それでは「理由のない疑いの物語」はどうだろう。
私は、「理由のない疑いの物語」は内容のない空虚な物語であるとしか言えない。
内容のない空虚な物語が「疑い」だけを持っている。そうとしか言えない。
ただ、逆に言えば、「疑い」だけは残っているとも言える。
私は、この疑いを、文末に付く「?」であると捉えたい。つまりは「この新緑はグルーではないか?」の実態は「?」であり、すべての「理由のない疑いの物語」は「?」で置き換えられるということだ。
そして、最初の問いに戻ることにする。野矢の行為空間には、「理由のない疑いの物語」はあるのか。
これは、つまり、野矢の行為空間には「?」はあるのか。という問いとなる。
野矢の行為空間に「?」を探してみると、「理由のある疑いの物語」のなかに「?」があることがわかる。例えば、「このミカンは腐っているのではないか?」というような物語に「?」はある。そして、この疑いには、「このミカンは黒くなっている。」「黒くなっているミカンは腐っている場合が多い」というような理由の物語が付加されているため理由のある疑いとなっている。
では、「理由のない疑いの物語」における「?」とは何なのだろうか。
「このミカンは腐っているのではないか?」で言えば、「このミカンは腐っている。」の平叙文に「?」を付加することで、「このミカンは腐っているのではないか?」という疑問文になる。この疑問文にする働きが「?」の働きであると言えるだろう。
それでは、疑問文にする働きとは何なのか。
それは、平叙文から否定文をつくり、両方を見渡す立場に立つということだと思う。
「このミカンは腐っている。」から「このミカンは腐っていない。」をつくり、「このミカンは腐っているかもしれないし、腐っていないかもしれない。」の立場に立つということだ。
ここで重要なことは、「このミカンは腐っているかもしれないし、腐っていないかもしれない。」の立場にあるからこそ、「このミカンは腐っている。」や「このミカンは腐っていない。」と言えるということである。「このミカンは腐っているかもしれないし、腐っていないかもしれない。」の立場に立たず「このミカンは腐っていない。」ことがないならば、「このミカンは腐っている。」と言うことができない。
このことに対しては、「女子学生は男子である。」ことはないが、それでも「女子学生は女子である。」と言うことは(必要はなくても)できるのではないか、という反論がああるかもしれない。
しかし、そういうことではない。この場合でも「女子学生が男子であるかもしれないし、女子であるかもしれない。」の立場に一旦立ったからこそ、そのようなことを言えるのである。
私はこれこそが、言語化の働きであると思う。
つまりは、疑問文にする働き「?」とは、言語化の働きのことなのである。
そうすると、平叙文であっても、言語化した物語として語ることは、言語化の働き、つまり疑問文にする働き「?」が加わっているということになる。繰り返しの例となるが、「このミカンは腐っている。」と語ることは、明示はしていなくても、丁寧に言えば、「このミカンは腐っているか?このミカンは腐っているかもしれないし、腐っていないかもしれない。しかし、理由の物語を鑑みると、このミカンは腐っている。」と語っていることなのである。
そうすると、すべての物語は、言語化の働きであり疑問文にする働きである「?」を含んでおり、「理由のない疑いの物語」は、「「非言語体験の場の力」を欠き、「?」だけが露出された特殊な物語だということになる。

3-7【比喩の限界】
と、ここまで読んできて、読者が感じるだろう、この文章の最も大きな欠点は、イメージに訴えた比喩が多いことだと思う。
しかし、これは、「語りえないもの」について比喩を用いることで語ろうとしているというこの文章の性格上、ある程度はやむを得ないものだと思っている。
ここで注意しなければいけないのは、比喩は比喩でしかない、ということだ。そのような意味では、この文章は、本当に語るべきことのスケッチ、本当に語るべきことの予告編とならざるを得ない。
その誤りは、野矢が行為空間の内外という議論を提出した時点で始まっているだろう。
野矢は、第13回において、論理空間成立の基礎としての「以下同様」の力を強調している。論理空間に概念が成立する基礎として、「以下同様」の力が必要だ。
一方で、P223では「行為空間において初めて、「以下同様」という言葉は効力を持つ。」としている。
とすると、野矢の目玉焼きの図式における黄身(行為空間)と白身(行為空間外の論理空間)のうちの白身には、「以下同様」は及ばず、論理空間は成立しないこととなる。
そうすると、野矢の論理空間における行為空間の内外という議論は成立しなくなる。
これはおかしい。この図式を描くためには最初から「以下同様」を先取りしていなくてはいけない。
また、同様のことは、概念の習得における行為空間の変化の場面でも現れる。
「以下同様」が行為空間性に依拠するならば、どうして、ある時点の行為空間と、ある時点の行為空間を比較し、そこに変化をみてとることができるのか。ある時点の行為空間と、ある時点の行為空間とを同じ行為空間と捉えるということは、「ここに現れている空間を行為空間とします。以下同様に、そう解釈します。」という規則が働いているということではないのか。そして、そのことは、当然、行為空間内で語ることはできない。
その問題は、私の立体地図または岩(肉)の比喩も同じだ。
立体地図や岩(肉)という一塊りとして見るには、ある種の規則性が必要だ。
私は、「物語」の塊としたが、ある「物語A」を別の「物語B」と、「物語」という面では同じだということで集めて塊とするということは、既に「「物語」と判断されるものについては塊にして集めます。以下同様に、そう解釈します。」という規則が働いているということではないのか。
そうすると岩(肉)という物語の塊のなかに、「以下同様」の物語がある、などということは言えなくなる。また、塊を俯瞰的に見て切断などの作業を行うということはありえない。
このように、模式化した説明というものは、模式化して説明を行うこと、それ自体で「以下同様」の力を招き入れざるを得ない。よって、模式化して「以下同様」を語ることはできない。
それが、この比喩の限界なのかもしれない。

3-8【以下同様 または 時間】
しかし、そこにはまだ語るべきことがある。

この比喩を成立させるためには、「以下同様」を先取りする以外に、もうひとつのやり方がある。
それは、「無時間性」を認めるというアプローチだ。
というか、「時間」の導入と「以下同様」の導入はセットなのではないか。
最初の「猫」という発話と、次の「猫」という発話は違うという前提があるからこそ、「以下同様」が必要となる。そこで、時間の流れを否定した場合、最初の「猫」という発話と、次の「猫」という発話は不可分となり、同じものとならざるを得ない。
「時間」を認める道と認めない道とで、どちらをとるべきなのか。
そこに、もう一つの語りえないものを語ろうとする道筋があるのではないかと思う。

 

「語りえぬものを語る」を読んで  ‎2平面から立体に

2-01【行為空間の内外の否定】
先ほど紹介したように、野矢は、「論理空間の~部分空間を行為空間と呼ぶ」としている。このイメージは、この本全体を通じて変わらない。
ただし、1箇所だけ、そのことを否定している部分がある。第11回注2P195において、
「~行為空間は論理空間の「部分空間」であると書いてしまったが、行為空間の内と外を分ける明確な境界は存在しない~。むしろ論理空間の中に概念所有の「パースペクティブ」があると言った方がよいかもしれない。~論理的可能性の中には、私に身近で、私がふだんつかいこなしている概念から、もっと疎遠で浅い理解しか持っていない概念、さらにはグルーのようにまったく死んでいる概念まで、私にとっての「近さ-遠さ」がある。このように段階的に裾野をひらいたもの、それが行為空間にほかならない。」と述べている部分だ。
私は、この箇所を読むまでは、行為空間は論理空間の部分空間ということなので、なんとなく、目玉焼きのようなものを想像して、黄身が行為空間、白身が論理空間、というような感じで受け取っていた。しかし、そうではない。論理空間と行為空間の関係とは、目玉焼きのように2分できるようなものではなく、明確な境界はなく、段階的に行為空間ではなくなっていくようなイメージということだ。
ただ、「語る」においては、この注は重視されず、その後の文章でも行為空間の内外という議論は続いていく。この箇所は、ちょっとした萌芽のようなものにとどまっているようだ。
私は、 この萌芽、つまり行為空間の内と外を分ける明確な境界は存在しないということにこだわってみたい。
この議論を発展させていくにあたって、まず考えたいのが、グルー概念は行為空間の「外」の概念、野矢に言わせれば、「まったく死んでいる概念」なのかどうかだ。(野矢の「まったく」死んでいるという表現は、行為空間の「外」、という意味と同義だと思われる。同義だからこそ、その後も行為空間の内外という議論を続けることができるのだろう。野矢としては、行為空間の境界上の微妙な概念は色々あるけれど、さすがにグルー概念は行為空間の外だ、ということなのであろう。)
私はそこに疑問を感じる。段階的に裾野をひらき、明確な境界がないものである行為空間が、行為空間でなくなってしまうことなんてあるのだろうか。
ここで、富士山が行為空間と例えよう。富士山は段階的に裾野をひらいたものとしての行為空間のイメージには合致するだろう。そして、本州全体が論理空間としよう。
そうすると、富士山の頂上が「みかん」のような慣れ親しんだ概念で、富士山の5合目あたりは「インブリード」のような名前と簡単な意味くらいは知っている概念という感じだろうか。それらは、明らかに富士山(つまり行為空間)にある。
もう少し遠ざかって、青木ヶ原樹海のあたりはどうだろう。富士山にあると言う人もいるかもしれないし、もう富士山じゃないという人もいるかもしれない。
御殿場のあたりはどうだろう。私としては富士山という感じはしないが、人によっては、富士山という人がいるかもしれない。
では名古屋だとどうだろうか、などと遠ざかるにつれ、徐々に富士山性(行為空間性)は失われ、最後には、少なくとも鳥取あたりに行った時には、そこが富士山だという人はいなくなり、行為空間ではなくなる。
そして、野矢は、多分、鳥取のあたりにグルー概念があると考えているのだろう。
そこで私は、本当に鳥取は富士山でないのか、という疑問を持ち出したい。
本物の本州には富士山でないものはたくさんある。鳥取砂丘もある。そうすると、確かにそこは富士山ではなく鳥取砂丘だ、と言える。しかし、この喩えの元となった、論理空間、行為空間の議論においては、論理空間には行為空間しかない。ここは行為空間ではない何かだ、なんて言うことはできない。そう考えると、富士山の遥か遠くにも富士山性は行き渡っているのではないか。ここから先は富士山ではない、ここから先は行為空間にない、なんて言うことはできないのではないか。鳥取も富士山なのではないか、と私は考える。
言い方を変えてみる。
富士山のたとえ話ではなく、グルー概念が行為空間にないのかどうかという観点で直接的に考えてみよう。
まず、この本におけるグルー概念の話を振り返ってみる。
野矢は、第10回で、ネルソン・グッドマンが考案した「グルー」概念を紹介し、ブルーやグリーンといった概念と比べ、グルーは囲い込まれていないとしている。そこから、グルー概念は、頭では理解できるが、いわば体がついていかず、翻訳可能だが理解不可能な概念だとしている。そして、理解不可能だからグルー概念は行為空間にない、ということになる。
しかし、本当にグルーとは体がついていかない概念なのだろうか。確かに、日頃、目にした新緑の色を表現するときにグルーだ、とは言わない。グルー概念は用いない。しかし、哲学に関わっている人にとって、グルーというのは決して全く新しい概念ではない。グルーと言われれば、ああ、あれね、と思うだろう。哲学的な話をする場面では、グルー概念は決して体がついていかない概念ではない。新緑の色を表現することと哲学的な話をすることが、同じ実生活における一場面であるならば、グルー概念は明らかに囲い込まれている。その他の類似の概念、例えば、ある時点まではイエロー、ある時点からはレッドである色「イエッド」という(私が今考えた)概念よりは、グルーの方がなじみがあり、囲い込まれている。とするならば、グルーは(哲学的議論という)行為空間にある概念と考えるべきではないだろうか。グルー概念が囲い込まれていないと判断したのは、つまりは、概念の使用は日常生活での場面における使用のみを指し、哲学的な場面における使用は含まれないという限定があったからに過ぎないのではないだろうか。
(本当は、更に述べたいことがあるが、第3部で述べることとする。)
以上の議論を踏まえれば、論理空間の部分空間が行為空間という言い方ではなく、「論理空間のすべてが行為空間である」、とする方が適当であろう。

2-02【脱線:相貌=概念という副産物】
「論理空間のすべてが行為空間である」とすることで、「語る」において用いられている重要な用語のひとつである「相貌」の位置づけを再整理できる。
相貌概念は、第7回P108において「われわれが認識し、語り出すすべては、相貌をもっている」として導入される。
「語る」における相貌論について、「行為空間」という観点から見てみよう。
相貌と行為空間との関係について直接言及している部分はないが、第7回P109で「われわれにとっては、一匹の猫はどうしたって一匹の猫としての相貌を持っている。~それはすなわち、われわれがその分類を引き受け、いわばその概念を生きているからである。概念を変えるということは、生き方を変えることなのである。」としている。この「生き方」が、猫概念が「行為空間」にあるということを指すのではないだろうか。
また、第8回P129で「「観点αからはAの相貌が立ち現れる」ということが分かるのは、観点αに実際に立っている者だけでしかない。~相貌は「内側から」のみ把握される」と述べている。これは、ある生き方にあるという立場の内側から相貌として把握された概念が「行為空間」にある概念である、ということを指すのだろう。第8回で出されている例で言えば、イワシの頭を価値のあるものとしてみなす生き方をするということが、イワシの頭を価値のあるものとして「行為空間」に捉えているということなのではないだろうか。
つまり、野矢が行為空間にない代表例として挙げているグルー概念にについてP253で「われわれの行為空間にはグルーの相貌は存在しない。」と述べているとおり、相貌は行為空間に現れるということになる。
しかし、先ほど「論理空間のすべてが行為空間である」としたことから、相貌は論理空間に位置づけられることになる。そうすると、グルー概念にも相貌はあり、すべての概念に相貌があるということになる。
つまりは、概念と言ったとき、それは相貌と言い換えてもいい。相貌=概念 と言ってもいいだろう。このように、相貌をより簡素な構図に位置づけられるというのは、副産物ではあるが、成果だ。
(冒頭近くで、「概念」という言葉を、明確な意味合いで使うことができていない。他にもそのような不正確な言葉があるかもしれないがご容赦いただきたい。と弱気なコメントを書いたが、少なくとも「概念」については撤回できると思う。)

2-03【論理空間の厚み】
議論を先に進める。
私は、「論理空間のすべてが行為空間である」とした。
では、野矢は「論理空間の部分空間としての行為空間」というアイディアを持ち出すことで何を言いたかったのか。
野矢が感じたことを、よりしっかりと捉えて表現すれば、論理空間に行為空間の内外という2つの領域があるかのような話につなげるのではなく、論理空間には、あきらかに行為空間にあると言うべき富士山の頂上のような行為空間性が濃い(厚い)領域と、ほとんど行為空間にあるとは言えないような鳥取砂丘のような行為空間性が薄い領域とがある、と言うべきだったのだろう。
つまり、論理空間には行為空間性としての濃淡、または厚みがあるということだ。
繰り返しになるが、野矢は、私がこだわっている第11回注2において次のように言っている。
「論理空間の中に概念所有の「パースペクティブ」があると言った方がよいかもしれない。~論理的可能性の中には、私に身近で、私がふだんつかいこなしている概念から、もっと疎遠で浅い理解しか持っていない概念、さらにはグルーのようにまったく死んでいる概念まで、私にとっての「近さ-遠さ」がある。」
これは、私が「論理空間の行為空間性としての厚み」と言っていることの別の表現だと思われる。
しかし私は、野矢のこの表現を採用しない。それは、行為空間の中心にある「私」という余計なものが入り込んでいるからだ。
確かに、論理空間、行為空間とは、私の論理空間であり、私の行為空間であることから、「私」と論理空間、行為空間との関係性について検討を深めていけば、そのような結論に至るのかもしれない。しかし、この文章は「私」について検討することがテーマではないので、あえて、「私」を中心にした綺麗な円錐のようなかたちで行為空間を捉える必要はなく、その形状は問わず、不規則な濃淡や厚みのようなものに留めて捉えるほうがよいのではないかと思う。

2-04【論理空間と行為空間のたとえ方】
なお、行為空間を濃淡と捉えるか、厚みと捉えるかだが、行為空間は色や高さではないので、いずれにしても、たとえ話とならざるを得ない。
とすれば、イメージしやすいのであれば、どちらでもいいということになるだろうが、ここからは、私の好みもあるが、今後の話につなげるために、行為空間性を論理空間の「厚み」と捉えることとする。
ここで、読者でイメージを共有していないといけないので、補足説明する。
私は論理空間に厚みがあると言った。つまり、私は、野矢の論理空間を2次元の方眼紙のように捉え、その各マス目に色々な概念が配置されているイメージを持っている。
例えば、右に2マス目、上に3マス目にはリンゴ概念があり、右に3マス目、上に5マス目にはミカン概念があり、右に1324マス目、上に325マス目にグルー概念があるという感じだろうか。
そして、私は、その方眼紙、つまり論理空間には厚みがあるのではないかと言っている。リンゴ概念やミカン概念があるところは分厚くて、グルー概念があるところはペラペラになっている。そういうものなのではないかと。
そこで私は、確か私が通っていた小学校にあった、立体の世界地図を思い出す。ヒマラヤのところが高くなっていて、日本海溝のあたりが低くなっているあれだ。(他の学校にもあるのかな。)
ただ、論理空間はひとつだ、ということを考えると、島や大陸がたくさんある世界地図ではなく、日本地図のそれも本州だけの立体地図のようなもののほうがイメージに合う。
とにかく、そういうものをイメージして読み進めてもらえるといいと思う。
そして、野矢は、この厚さを表現するために、地図に等高線を描くように、この立体地図を切断してしまったのだと思う。そうすれば、断面が地図の部分空間となる。このような、不完全な厚さの捉え方をしたのだと思う。
ただし、注意しておきたいのは、不完全ではあるが、野矢のこの捉え方は誤りではないということだ。私は、今後も、場面に応じて、野矢の行為空間として、この等高線に登場してもらいたいと思っている。
また、もうひとつ注意しておきたいのは、私は、野矢の「行為空間」を「行為空間性」と読み替えたが、その意味合いについては、今述べた変更以外の変更は加えていないということだ。私は、野矢が「行為空間」について述べたことの大部分は「行為空間性」にも適用できると考えている。

2-05【行為空間性としての厚み:典型的な物語】
それでは、論理空間の行為空間性としての厚みとは何だろうか。
野矢の考えに沿えば、「行為空間」とは、論理空間の部分空間である。論理空間が可能な事実の総体だとすると、行為空間は生きた可能な事実の総体である。
そして、事実とは諸対象の結合であることを踏まえると、諸対象の可能な生きた結合が「行為空間」であると言えるだろう。
また、先程、「概念=相貌」と述べたとおり、今や、この「対象」とは、概念、相貌と読み替えてもよいと思う。つまりは、相貌、概念の生きた結合が「行為空間性」だと言える。
「語る」には、その結合を示した言葉があると思う。それは「典型的な物語」だ。
野矢は第23回P403で「ある概念を理解するとは、その概念のもとに開ける典型的な物語を理解することなのである。」と書いている。猫にとっての「典型的な物語」としては、例えば、「猫は、ネズミが好きだ」という物語がある。(飼っていないから、本当かどうかは知らないけれど) この物語においては、おおまかに言えば「猫」概念が「ネズミ」概念、「好き」概念と結合している、ということになるだろう。そして、この概念の結合こそが、物語だと言える。
つまり、「典型的な物語」とは、その物語を持つ概念(例えば「猫」概念)と、他の概念(例えば「ネズミ」概念「好き」概念)との生きた結合であり、それこそが「行為空間性」のことだと考えられるのではないだろうか。
別の言い方をしてみる。
野矢が「語る」でも例として挙げている「鳥」概念は、私にとっては、かなり行為空間性としての厚みがある概念だ。空を飛ぶものが多いけれど、空を飛ばないものもいる。小学生のときに隣にいた弟の頭にとまったヤツ(カラス)もいるし、数週間前に僕の頭に糞を落としたヤツ(スズメくらいの大きさの知らない種類の鳥)もいる。というようにいくらでも書き続けることができる。私は「鳥」概念を使いこなしている。
一方で、私があんまり知らないもの、例えば「スターフルーツ」概念についてだが、私はスターフルーツについて、南国の果物で、断面が星型で、シンガポールあたりに売っていて、あまり甘くない、というくらいしか語れない。あまり概念として使いこなせていない。
このような、概念についての説明文は、野矢が行為空間の内外の判断に用いている「概念所有」の程度を指していると同時に、その概念の「典型的な物語」の豊かさの程度と言い換えられるのではないか。そして、概念の行為空間性としての厚みを指すのではないかと思う。
念のための繰り返しになるが、「グルー」概念にも、例えば「野矢先生が本で書いていた概念」という物語がある。どんな概念にも、最低限の物語がある。それが、論理空間には行為空間性としての厚さがあるということだ。

2-06【脱線1:最低限の物語】
最低限の物語の例としては、例えば、「以下同様」の物語がある。
「以下同様」は論理空間を成立させるために必要な最低限の条件であると言える。
ウィトゲンシュタインの論理哲学論考におけるア・プリオリな秩序は、操作のア・プリオリ性が支えるとされている。そして、その「操作」の根幹に「以下同様」があるとすると、「以下同様」とは論理空間を成立させるために必要な最低限の条件であると考えられる。
その「以下同様」でさえ、ひとつの典型的な物語であらざるをえない。つまり、「○○の概念は、以下同様に、同じように適用できる。」という物語だ。「以下同様」がひとつの物語であるということは、第13回の「以下同様」の議論において、P223で「本性と習慣によって囲い込まれた行為空間において初めて、「以下同様」という言葉は効果をもつ。」とされていることにも示されているのではないかと思う。

2-07【脱線2:典型的な物語とは何か】
ここで、「典型的な物語」というものについて、少し考えてみたい。この「典型的な」という限定は必要なのだろうか。
野矢は、この本の第23回注4P416で、「個体と普遍」の観点からの議論を行なっている。そこで、「個体は特定の相貌でも相貌の集合でもない」としている。つまり、相貌は普遍しか持たず、すべての概念は普遍だということだ。
そして、私は概念、相貌が持つ典型的な物語についての話をしている。つまり、普遍の持つ典型的な物語についての話をしている。普遍だからこそ、典型的なのは当たり前なのではないか。
これは、少なくとも私が今用いている文脈においては、「物語」に「典型的な」「ふつうの」という限定は不要だということを指しているのではないか。
このことは次のように言うこともできるだろう。
物語、つまり言葉で表現されたものとは「ふつうの」ものばかりだ。かなり特別な概念、例えば、野矢のいう隠喩表現「山が笑っている」は、野矢が思いついた時点では、「ふつうでない」ものだったかもしれないけれど、私が「語る」を読んだときには、既に野矢が例示として記載している「ふつうの」隠喩表現としか思えなかった。私にとって特別な一生に一度の燃えるような恋愛だって、そのことを誰かに語ったとたん、「ふつうの」一生に一度の燃えるような恋愛になってしまう。語られてしまった以上、すべて「ふつうの」物語になってしまうのではないか。
ふつうの物語、典型的な物語という表現は冗長なのではないか。よって、今後は、「典型的な物語」とはせずに、単に「物語」と統一することにする。

2-08【論理空間の内側に行為空間があることの疑問】
次の話に移りたい。
野矢は基本的なスタンスとして、論理空間の内側に行為空間があるとしている。また、「行為空間の内と外を分ける明確な境界は存在しない。」としている文脈においても、「論理空間の中に概念所有の「パースペクティブ」があると言った方がよいかもしれない。」としており、少なくとも、論理空間に付随するものとして行為空間を捉えている。私も、これまでの議論では、論理空間に厚さとしての行為空間性が付随している、という意味では、そのイメージを踏襲している。
はたしてそうだろうか。私は、新たに、論理空間を超える行為空間性があるという主張を追加したい。
野矢は、第23回P405において、「現実はつねに、典型的な物語をはみ出している」として、2つのことを挙げている。つまり、「現実は際限なく豊かなディテイルを持つ。」(P406)、「しばしば現実のものごとは典型から逸脱するような性質やふるまいを示す。」(P406)としている。逸脱、ディテイルは、「物語」をはみ出しているということだ。
ここで、概念の行為空間性としての厚みは物語だとしたことを思い出して頂きたい。つまりは、概念と、その概念についての物語が結びついているというイメージを持って頂きたい。
そして、野矢は、物語をはみ出す、と言っている。つまりは、概念とその概念についての物語の両方がはみ出すか、物語だけがはみ出して概念は残るか、ということになる。
どこからはみ出したのか。それは、論理空間からはみ出した、ということになろう。 しかし、論理空間から概念とその概念についての物語の両方が論理空間からはみ出してしまったらどうなるのか。当然、何も語れない。逸脱、ディテイルというようなことは語ることすらできないだろう。
では、論理空間から物語がはみ出して概念だけが残ったとしたらどうなるだろう。先程私が述べた、論理空間には物語という行為空間性の厚みがある、ということに反する。よって、これも採用できない。
ということで、その、逸脱、ディテイルとして、論理空間からはみ出したものは、実は「物語」ではなく、物語られている概念なのではないか、と私は思う。概念がはみ出た結果、論理空間上に、何の概念についてかわからない物語だけが宙に浮いているようなものなのではないか。
それは、いわば、逸脱のケースで言えば「○○は、突然変な鳴き声でくしゃみをする」というように、また、ディテイルのケースで言えば「○○は、グレーと黄色の毛を持つ。」というように、主語は特定されずに物語だけがある、ということなのではないか、ということだ。
そのうち、○○というところに「ポチ」が入り、ポチが、そのようなディテイルを持ち、逸脱をするかもしれない。しかし、ポチと、そのような物語がつながっておらず、何についてのものかわからない「物語」だけが宙に浮いているような状況がありうるのではないか、それが、逸脱であり、ディテイルなのではないかということだ。
これはつまり、「ディテイル」「逸脱」という論理空間上の宙に浮いている物語とは、概念がないので論理空間にはなく、しかし物語を持つので行為空間性はある、という行為空間性だけのおばけのようなものではないか。
この考え方は、第9回注5P161での「存在論的未知」の議論にも適用できると思われる。その議論は、「まだ人類に知られていない昆虫はたくさんいる。」はナンセンスだ、というものだった。これも、「○○は、昆虫として存在する。」という主語を特定されない物語だと考えれば、論理空間上の宙に浮いた行為空間性だけのおばけだと位置づけることができるのではないか。
また、一段の飛躍があるかもしれないが、更には、この考え方は、概念の習得の場面にも適用できるのではないかと考えられる。
つまり、P146で挙げられている「三枚におろす」の例で言えば、「○○とは、昨日、奥さんがやっていた行為だ」とか「○○とは、魚を食べる前に行う行為だ。」とか、「○○とは、骨と身の間にスッと包丁を入れる行為だ」とか、そういう物語おばけが集積され、「三枚におろす」概念とつながったとき、概念を習得するのではないか。
ただし、野矢もP412で「典型的な物語は~網目状に絡み合うものとなるのである。典型的な物語は全体として典型的な物語全体を語り出すものとなる。」としているように、概念の習得の場面には、全体論的な複雑さがあり、少なくとも、主語となっている「○○」という空欄を一つづつ埋めていくような単純なものではない。
野矢が第24回P428で、「(「うまく言い表せない」とは)、相貌誕生直前の、陣痛の呻き声なのである。」としているのは、「山が笑っている」という物語ができる前の、「○○が△△している」骨組みだけの物語がある状況において、○○と△△のどちらも埋められずに、一挙に全体論的に空欄を埋められるのを待ちながら、ただ山を前にして感動している、というような状況を示しているのではないかと思う。
少し脱線してしまったが、いずれにせよ、行為空間性は論理空間を超えうる。と私はいいたい。

2-09【比喩の変更 立体地図から肉の切断に】
私は、これまで、論理空間と行為空間の議論について立体地図のようなイメージで論じてきた。しかし、「論理空間」を超える「行為空間性」があるとしたことで、そのイメージは捨てなければいけない。地図上の地形であれば、富士山のように綺麗な円錐形でなくても、下から上に向かって狭くなっていく。これでは、論理空間の外に行為空間があるということが表現できない。
この立体地図の比喩を捨て去るにあたって、立体地図の比喩について、一つ指摘しておくべきことがある。立体地図を地図にするためには、海抜0メートルのところで切断をする必要があったということだ。つまりは、地図上の本州を論理空間として喩える場合、既に海抜0メートルで切断をしている。野矢の目玉焼きのような論理空間と行為空間の議論のイメージで言えば、立体地図を二度切断し、それぞれの切断面に、論理空間と行為空間が割り当てていたということだ。
そのことを踏まえ、必ず、1回目の切断である「論理空間」面での切断より、2回目の切断である「行為空間」面での切断が小さいものとなっていた立体地図の比喩を捨て、論理空間の外にも行為空間性がありうるような状況を表現するため、1回目の切断より2回目の切断が大きい場合も小さい場合もあるような、別のものを比喩に用いることとしたい。
その比喩として、私がイメージするのはでこぼこな肉の塊が宙に浮いているような映像だ。そして、その肉の塊を包丁で2回切断するイメージだ。または、何かでこぼこな岩か何かをCTスキャンのように2回輪切り映像で見るようなイメージでもいい。
野矢の論理空間と行為空間の議論で言えば、1回目の切断が論理空間にあたり、2回目の切断が行為空間にあたる。立体地図のイメージを踏襲し、必ず下から切っていくとすると、不整形だから、1回目の切断より2回目の切断のほうが大きくなる場合もある。
そのような比喩の置き換えをして、この先の議論を進めたい。

2-10【詳細1:「肉(岩)」とは何か】
ここでいくつか疑問が生じるが、そのうち、2つの疑問を取り上げたい。まず、一つ目の疑問は、そもそも、この肉(岩)とは何なのか、という問いだ。
実は、立体地図の喩えの段階でも、同様に、この立体地図とは何なのか、という疑問はあった。その問いに対しては、論理空間の行為空間性としての厚さという説明をしてきた。その説明自体がその場しのぎだったのだけれど、論理空間がどこだかわからなくなってしまい、行為空間が論理空間を超えることもあるなんて主張を始めたことで、この疑問が際立つことになってしまったと思う。
考えてみよう。この肉(岩)に含まれるものは、今まで述べたところで言えば、論理空間上にある概念と、その概念と結びついた物語と、論理空間上の概念と結びつかない物語のおばけ、それだけだ。
そして、概念と概念の結びつきが物語なのだとすれば、概念も物語の一部に過ぎない。
ということは、そこには物語しかない。
つまりは、肉(岩)とは何か、の答えは「物語」の集まりだ、というものだ。
そして、この物語の塊は、徹頭徹尾、言語的だということを留意しておくべきだろう。

2-11【詳細2:どこが論理空間なのか】
次の疑問は、肉(岩)のどこを切断した切断面が論理空間なのか、ということだ。
立体地図の例えでは、最も基礎となる部分というくらいの意味合いで地図の標高0メートルと言っていた。そのような例えができなくなくなった以上、どうすればいいのか。
私は、行為空間の捉え方については、野矢とは別の考えを持っているが、論理空間の捉え方については、私は異論はない。よって、それを考えるにあたっては、野矢(というか野矢の言うヴィトゲンシュタイン)はどのように論理空間を捉えたのかを考える必要がある。
当面の答えとしては、概念が成立するように切断を行うということになるだろう。ちょうど、切断した断面に沿って、概念が成立しているような切断面が、論理空間にあたる。
それでは、その切断すべき面をどのように見分けるのか。
論理哲学論考のヴィトゲンシュタインがいう、規則、つまり、先程、論理空間を成立させるものとした「以下同様」が手がかりとなる。
私は、先程、「以下同様」とは論理空間を成立させるために必要な最低限の条件であると述べた。つまりは、すべての概念が「以下同様」という物語を持って成立するように切断を行うということだ。
あくまでイメージとなるが、豊かな物語で満たされているが、無秩序でわかりにくくなっている地球の生き写しのような物語の塊に、うまく「以下同様」の物語が薄く広がるようなぎりぎりのところに包丁を入れ、成立する概念と、概念を成立させる物語とに秩序だてられた、簡素な白地図を作ることが、論理空間を成立させるということなのではないか。
まだ、詳細について述べるべきことはあるかもしれないが、とりあえずはこれで、野矢の目玉焼きのような論理空間と行為空間の関係から、物語の塊と、その切断面としての論理空間との関係へと、2次元から3次元への変換ができたのではないかと思う。